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Como sabem, na guerra e na luta de classes, somos avisados de que os nossos inimigos nunca nos dão facadas, porque não se conseguem aproximar tão perto. É dos nossos amigos que chega o ataque pelas costas, daqueles de que não nos apercebemos que nos vão atacar.

Calma, é apenas uma metáfora, tenho grandes amigos, com quem já comi um quilo de sal – o tempo necessário para provarmos a confiança mútua. Dos meus amigos só recebo verdade e abraços. Mas na política, olhem as costas. Dizem que Churchill, um dos facínoras do império inglês, elevado a homem decente pelo papel que teve a tentar salvar a burguesia inglesa de si própria na II Guerra Mundial, mas grande escritor e com um extraordinário sentido de humor, respondeu um dia que os inimigos dele estavam no seu partido. Os adversários estavam na oposição.

Este mês, três exemplos. A esquerda “progressista” indignou-se com o tempo que as crianças passam na creche em Portugal, num agenda setting (como os media ditam o que pensamos) da Fundação Francisco Manuel dos Santos, do grupo Pingo Doce. Logo a seguir temos o Público, do grupo Sonae, que dá destaque à alegada professora racista da escola da Parede. No Maio, entrevistei uma pediatra, com um longo historial de resistência de esquerda, catedrática de uma das melhores universidades do mundo, que fundou no Brasil um movimento contra a medicalização das crianças com Ritalina e afins. A resposta de alguma dessa esquerda “progressista” foi que a cientista estava a espalhar “desinformação”.
Os três exemplos merecem-me uma reflexão, chegam pelas costas, com a voz mansa do progresso.

Primeiro. As crianças não passam muito tempo na escola. Passam muito tempo num armazém que ficou com o nome de “escola”. E muito pouco tempo a brincar entre elas. Estão demasiado tempo com os pais. E isso faz mal: aos pais, às crianças e aos jovens.

Há uns anos fui convidada a ir a Coimbra a uma sessão com psiquiatras falar sobre as crianças e o tempo de trabalho dos pais nas nossas sociedades, um fórum que incluía Coimbra de Matos, de quem fiquei amiga para sempre desde esse dia, e Carlos Amaral Dias. Quando expus as minhas ideias, sobre as quais tenho alguns anos de estudo, pensei que ia ouvir os vulgares contra-argumentos: “a professora é historiadora, não é médica.” Pelo contrário, descobri ali um grupo de psis que lutavam por mudar a sociedade, em vez de medicar pessoas. A minha palestra foi sobre isto: Gramsci dizia que no capitalismo há o governo dos “especialistas”. Ora, as doenças e os comportamentos das crianças e jovens não são uma questão sobretudo para médicos e medicamentos, são um assunto social.

Expliquei que as crianças que estão fechadas 8 a 10 horas em escolas, com intervalos de 5 minutos, sem espaços verdes amplos (porque a especulação imobiliária fez que os espaços de creche encolhessem, e as creches descobriram subitamente uma paixão por “desenvolver a motricidade fina” – a desculpa para estarem sentados a cortar papel e desenhar), ficam insuportáveis. E se a isto juntarmos horas de televisão e telemóvel, dormir mal e comer mal, podem tornar-se um inferno.
Há 30 anos o corpo era das crianças e dos jovens – dançar, correr, brincar – e isso ocupava oito ou mais horas da vida diária de uma criança. Hoje estão reduzidos a 3 horas semanais de “educação física”. Não dançam, não passeiam nem brincam o suficiente. Já há creches com televisões, para poupar nos salários. Creches e escolas são lugares onde se despejam crianças e jovens.

A baronesa Margaret Thatcher, que, segundo a sua biografia autorizada, “não sabia brincar com os filhos”, mas foi mãe do neoliberalismo, disse um dia: “A sociedade não existe, apenas indivíduos e famílias.” Esta ideia reacionária fez escola, e diz que as crianças têm de estar mais tempo com os pais. A ideia socialista que defendo diz outra coisa: que para além da família há comunidade, tem de haver comunidade.

Se a creche for um local maravilhoso, se tiver professores de teatro e jogos de madeira, árvores para subir, se em cada bairro houver um centro comunitário para jovens, os pais podem sair às quatro da tarde do trabalho para ir namorar, não para cuidar dos filhos. A ideia de que só os pais tomam conta das crianças é o bolor neoliberal e fascista, a família nuclear como centro da reprodução –

muitas vezes também envergando vestes “progressistas” e “de esquerda”.

Nunca até hoje na história tivemos uma sociedade onde quem cuida de crianças são tão poucos: pai, mãe e – apenas nas horas de trabalho destes – a creche, a escola. 

Nunca até hoje na história tivemos uma sociedade onde quem cuida de crianças são tão poucos: pai, mãe e – apenas nas horas de trabalho destes – a creche, a escola. No Pingo Doce, às 8 da noite e ao fim de semana há mães, pais e avós a repor Sonasol nas prateleiras, em vez de terem saído do trabalho às 4 da tarde. A ideia de que as crianças ora estão na escola ora estão com os pais é reacionária, mas foi acarinhada pela esquerda e deu crianças com francos problemas relacionais, adoecidas, e pais chatos, que passam o tempo a falar dos filhos ansiosos.

De facto, os pais estão exaustos com horários de trabalho que os fazem adoecer, e os bebés vão para as creches muito cedo, cedo demais porque um bebé precisa de litros de abraços por dia para criar vínculos.
Mas a ideia de haver um cuidado comunitário das crianças – conquista do 25 de Abril – é fantástica.

Na Holanda, as minhas colegas saíam do trabalho às 2 da tarde para ir cuidar dos filhos e olhavam para mim de lado quando dizia que os meus estava até às 7 da tarde numa creche cheia de árvores, onde – junto com os pais – demos e ganhámos uma batalha para a televisão ser proibida. Uma educadora tentou convencer alguns pais, à minha frente, a dar Ritalina às crianças e entregava as avaliações dos comportamentos das crianças com 5 anos (pura bruxaria métrica!), numa pasta plástica da Novartis… Um dia perdi a paciência, devolvi a pasta e disse-lhe que ela ou lutava por horários de trabalho decentes, ou tomava Xanax, em vez querer dá-lo às crianças. Nunca nos amámos, foi um alívio para ambas a despedida, até sempre sua bruxa, pensei. Era tão incompetente que um dia vi um puto bater noutro, sem que o segundo nada tivesse feito, e ela pôs os dois de castigo. Terá sido dela a ideia de que comunismo e nazismo são o mesmo?

Recentemente partilhei a entrevista que fiz a uma das mais destacadas pediatras e professora (catedrática) do Brasil, Dra. Maria Aparecida Moysés, com uma longa tradição de militância de esquerda, desde a ditadura militar, e que é contra a medicação de crianças. Tanto que criou um movimento contra a patologização.

Não falou de autismo ou doenças graves – como alguns quiserem comentar, sem a ouvir –, mas falou de como é fácil hoje dizer que as crianças têm doenças do “espectro” disto, “transtorno” daquilo, para facilitar as notas e as avaliações, e que são os professores e os pais a pedir esses “diagnósticos”. No Brasil há um fórum da sociedade civil que questiona também a medicalização da sociedade. A investigadora cita um estudo de uma universidade canadiana de medicina baseada em provas, que afirma que a maioria dos papers que sustentam os benefícios desse tipo de substâncias, como a Ritalina, não têm revisão científica. O que responderam algumas pessoas “de esquerda”: vamos ouvir contra-argumentos, debater, ler, conhecer, ouvir outras opiniões? Não, responderam que era “desinformação”. Ou seja, pediram a censura da médica. Foi um cala-te. Cancela-se. Rui Pereira, professor de jornalismo, recordou num artigo no Maio como a acusação de “desinformação” está a ser usada pelas empresas e o Estado para introduzirem a censura nas redes sociais.

Durante o Covid, esta “esquerda progressista” não teve um comportamento muito distinto: face a médicos de saúde pública e sociólogos, muitos de esquerda, que questionaram o confinamento e muitas outras medidas, responderam: “São negacionistas.” O que abriu um espaço enorme à extrema-direita irracionalista. Se tivermos uma esquerda obscurantista e censória, que impede o debate e o conhecimento, por que não apoiar um bando de malucos de extrema-direita?

O tom dos comentários da “professora racista” no Público já nos diz ao que vem esta “esquerda progressista”. Há que despedir a professora racista, foram feitas denúncias (na caixa de denúncias a que a União Europeia obriga!).

Qual a gravidade disto?
Primeiro, ser racista não é crime, crime é cometer atos racistas ou incentivá-los. Ser estúpido não é crime. Nenhum discurso pode ou deve ser censurado porque é um discurso. Aliás, o “discurso de ódio”, crime que o neoliberalismo e a UE instituíram, ao lado de frases de um rigor delirante como “comunismo é igual a fascismo”, é contra a Constituição. A Constituição tem uma herança iluminista, não há “discurso de ódio”. Nenhum discurso é crime, crime é organização em torno desse discurso. Veja-se que os bots do Chega nas redes dizem-se vítimas de discurso de ódio, e a palavra de que Israel mais gosta é “negacionista”. O que tem levado militantes pela Palestina nos EUA, no Reino Unido e na Alemanha a serem perseguidos e presos, porque negam o Estado de Israel, ou seja, lutam contra o genocídio dos Palestinianos.

Ser fascista não é crime em Portugal. As pessoas podem ser e pensar as maiores barbaridades, chama-se liberdade. O que não podem é organizar-se como fascistas ou como racistas, por isso o Chega deve ser ilegal. Um ser humano dizer imbecilidades racistas, mesmo na rua em voz alta, não é crime. Colar cartazes e dar entrevistas racistas estando organizado ou sendo líder de um partido racista, isso, sim, é crime.

Se a professora ofende algum aluno há uma moldura penal, sempre houve, para isso. Se acha que o colonialismo português foi bom, como tantos professores acham, eu, como professora, discordo dela, mas ela tem direito a pensar assim e isso necessariamente é uma marca das suas aulas, como seria se fosse neoliberal, ou marxista. Não há professores neutros.
Não posso permitir que seja cientificamente errada, mas isso é passível de avaliação científica feita entre pares (não é um julgamento feito por um jornal). E acho ótimo que o ensino público tenha professores de todas as cores e credos.

Elon Musk não acha – anunciou um modelo de linguagem massivo (IA, como é charmosamente chamado) de “ensino digital objetivo contra o woke”. Não há marxistas, nem defensores dos homossexuais ou contra a violência sobre as mulheres, nem história dos genocídios. É um modelo de ensino “objetivo”. Estão a ver onde vamos parar com esta “esquerda progressista”? Musk promete, com as suas plataformas digitais: não haverá professores racistas, nem marxistas… Em rigor, não haverá professores. E com as suas subjetividades e falhas também. Há apenas as ideias de Musk numa plataforma digital. Os alunos e pais não se confrontarão mais com nenhuma ideia de que discordem, só com algoritmos imparciais.

Desinformação, discurso de ódio, canal de denúncias, objetividade, o Estado e Elon Musk tratam de nós, tudo para o nosso bem. É o progresso que a “esquerda progressista” sempre adorou.

Ainda bem que sou uma marxista clássica, até diria mesmo, um pouco conservadora. Não sei se daqui a uns tempos não há uma queixa dos pais (pais queixinhas é outra herança da Thatcher) contra os professores “marxistas clássicos conservadores”, acusados de “desinformação”, “discurso de ódio” e “negacionismo”. Tudo pelo Progresso, nada contra a Nação.

Quando as controversas comemorações do Quinto Centenário do Nascimento de Camões se aproximam do fim e podemos já fazer um primeiro balanço das publicações que ficarão para o futuro dos estudos camonianos, há que olhar com atenção para a produção ensaística e literária do poeta, crítico e professor António Carlos Cortez que, quer na sua obra literária (prosa e poesia), quer em artigos, crónicas ou ensaios publicados em jornais ou em livros, não tem poupado esforços para trazer até nós e, bem entendido, até aos estudantes e professores, a obra de Luís de Camões, restaurada e limpa do mofo ou da invisibilidade a que o mau uso, o oportunista aproveitamento ou a astuta minimização tão frequentemente a têm condenado. 

Muito trabalho tem ACC desenvolvido em torno da poesia camoniana, em conferências, congressos, cursos, mas também dando-lhe vida ficcional (conto “Camões, um Regresso”, in Cenas Portuguesas), revisitando ou glosando poemas (“Errar todo o discurso de teus anos” in À Flor da Pele, “Erros, Eros” in Condor), publicando ensaios sobre o ensino da poesia (“Camões no Ensino. Segundo Amor Tiverdes” in O Fim da Educação) e dedicando ao ensino da épica e da lírica dois livros incontornáveis: Uma Estória de Os Lusíadas (a sair brevemente) e Para Ler Camões (2025). 

É no último, Para Ler Camões, que aqui nos focamos. António Carlos Cortez publicou este livro a pensar nos professores e nos alunos dos ensinos secundário e universitário e também nos muitos leitores interessados em ler o poeta quinhentista. Trata-se, pois, de uma obra com claros objectivos didácticos, cumpridos pela escolha de uma linguagem muito clara, sempre que possível, simples, sem ser simplista, e pela apresentação, utilíssima de uma reflexão sobre a poesia, aplicação prática de propostas de análise de 35 poemas e, finalmente, da leitura crítica de textos essenciais de alguns camonistas.

Deste modo, o livro organiza-se em três grandes secções que comportam diferentes partes, como a consulta do índice revela.

1. Contra o entorpecimento dos ecrãs, a língua subversiva da poesia

Apresentando-se como uma advertência ao leitor (estudantes, pais, professores) sobre “o que se vai ler”, a primeira secção é, afinal, uma demorada e muito clara reflexão do autor sobre o contexto educativo e civilizacional em que vivemos e que determina o estado crítico da escola e as dificuldades que os estudantes enfrentam face a textos complexos, dificuldades acrescidas quando se trata de textos poéticos complexos e não contemporâneos. 

A constatação é sombria, como não pode deixar de sê-lo a consciência de estarmos a viver numa “era de vazio”, anunciada por autores como Lipovetski, já nos anos 80, e agudizada hoje pelo domínio neoliberal que rege a vida e as sociedades por interesses meramente economicistas, servindo-se de trabalhadores acríticos, produtivos e descartáveis, sem tempo nem capacidade para a reflexão, a reunião solidária, a vida verdadeira. São trabalhadores assim que a escola dos ecrãs prepara, humanos quase humanoides, treinados na rapidez comandada pelo algoritmo, controlados por grelhas e pela competição desenfreada, entorpecidos e estupidificados pela velocidade e a fosforescência dos ecrãs. 

Neste contexto, ler Camões é não só inútil, como até pernicioso à lógica do rei produtividade cega. Ler Camões – ler poesia – requer tempo, aprendizagem aprofundada, atenção ao humano que se ergue pela voz do texto, aquisição demorada das ferramentas linguísticas e estilísticas que permitem avançar na compreensão do outro e de si mesmo. Por isso, o tempo que a leitura da poesia requer é, para a máquina financeira e burocrática que domina o poder, tempo perdido. E assim fomos caminhando para uma escola de analfabetos muito escolarizados a quem a educação, esta educação redutora dos ecrãs, é capaz de dotar de capacidades técnicas e tecnológicas notáveis, mas à custa do empobrecimento do espírito, do humanismo, do prazer da imaginação e da construção colectiva, da cultura que, como a língua, eleva a ser humano acima dos outros animais.

O empobrecimento e subalternização das humanidades – literatura, história, filosofia – e das artes é, segundo o ponto de vista crítico do autor, consequência do projecto social neoliberal e causa da ignorância que, em última instância, alimenta o populismo e mata a democracia. 

É a essa luta contra este estado da educação em fim de estação que o autor tem dado voz, incessantemente, e é nela que a publicação deste livro se inscreve, defendendo que o olhar desencantado sobre a educação não pode significar desistência. 

“É por estas e outras questões factuais que escrevo este livro no quadro dos quinhentos anos do nascimento de Camões. Por acreditar, enfim, que, pese embora as sucessivas guerras movidas contra a literatura, contra as humanidades e as artes, há no lugar mais fundo dos estudantes dos mais diversos graus de ensino, bem como numa larga maioria de docentes, um coração que pulsa de vida, uma imaginação que espera por ser agitada” (p. 31). 

Na verdade, o primeiro capítulo, enunciador e anunciador dos “pontos cardeais para ler Camões”, vai para além de Camões, convida a uma profunda reflexão sobre a essência da poesia, “arte verbal” que fortalece o pensamento, apela a um imaginário potenciador do conhecimento de si mesmo e do outro, enriquece, poderosamente, a capacidade do uso da linguagem dotada de possibilidades livres e libertadoras. Nesse sentido, o autor chama a atenção para o carácter transgressor da poesia, esse modo único, estranho e alternativo de exprimir o pensamento, o valor explosivo da metáfora, a consciência da audição ou aquisição de uma voz humana singular e, por isso, aberta à interpretação atenta. Assim deve ser lido Camões nas escolas, liberto da poeira laudatória e devolvido à sua humanidade, orientando os estudantes num percurso leitor aberto ao desvendamento do mistério do seu discurso poético único e maravilhoso.

“Daqui deriva outra finalidade deste trabalho: considerar que, sendo a poesia uma eternização do efémero, transferência do vivido para o pensado e do pensado para o revivido na escrita, é no acto de se ler bem a poesia que se pode ter na leitura do texto literário uma das mais revolucionárias armas contra o processo de destruição da sensibilidade. O livro é um corpo, um organismo vivo que todo o estudante pode e deve descobrir para, no fundo, alcançar o grande desígnio da educação, já inscrito em Delfos: “Conhece-te a ti mesmo”, da Antiguidade” (p. 30). 

2. Celebrar Camões: ler Camões, libertar Camões

A segunda secção deste livro ficará, em nossa opinião, registada para o futuro como um momento de assinalável importância nos estudos camonianos. O autor escolhe 30 sonetos, quatro redondilhas e duas canções e para cada poema propõe uma análise interpretativa que os estudantes, os professores e os leitores em geral muito ganharão em ler. É este o caminho para devolver Camões aos leitores? É este o caminho, sim, porque a selecção, longe de ser arbitrária, é perfeita na construção de um quadro mental e estético da poesia lírica de Camões e porque as propostas interpretativas são muito atenta e fundamentadamente apresentadas, optando o autor pelo uso de uma linguagem simples, dentro da inevitável complexidade, rigorosa e de agradável leitura. Caminhar na leitura de cada poema na companhia deste livro de António Carlos Cortez é uma experiência muito compensadora, porque, liberto o poema da ganga metaliterária, esquemática e biografista empobrecedora, é como se o lêssemos pela primeira vez, lendo com o ensaísta a possibilidade de sentidos a que as portas por ele abertas permitem aceder e iluminam.

Não se pense, no entanto, que ACC aligeira o tom e evita as dificuldades. Pelo contrário, aquilo que ele propõe é uma análise interpretativa profunda, e fá-lo convocando, com natural pertinência e eficiência, os mais diversos instrumentos necessários à decifração do texto, naquilo que o poeta diz e como o diz. Por isso, cada poema é um universo de sentido que é lido na sua singularidade, recorrendo o autor a referentes dos estudos literários e da estilística, da história, da filosofia, da história da arte, das religiões, da estética, enfim, a todas as disciplinas e conhecimento que faça sentido no desvendamento do sentido e no modo do poema.

O que este livro nos ensina a reconhecer é um Camões renovado, diríamos, um Camões nosso contemporâneo.

Independentemente da singularidade de cada poema, o autor estabelece uma riquíssima rede de relações intertextuais, quer relacionando poemas do poeta em estudo, quer estabelecendo pontes com poetas anteriores e posteriores a Camões. No primeiro caso, registamos, como exemplo, a sugestão da “obrigatoriedade” de leitura do tríptico da fonte, completo, ou seja, a leitura das redondilhas “Descalça vai para a fonte”, “Descalça vai pela neve” e “Na fonte está Lianor” e não o isolamento da secção mais conhecida, que é a primeira. No segundo caso, um exemplo muito curioso, para além das relações estabelecidas entre poemas de Camões e diversos poetas portugueses contemporâneos (Eugénio de Andrade, David Mourão-Ferreira, Ruy Belo, Gastão Cruz…), é o caso da intertextualidade despertada pelo soneto “Que me quereis perpétuas saudades” com dois poetas de línguas diferentes: Aragon (“Que cherchez-vous de moi perpétuels orages”) e Carlos de Oliveira (“Que me quereis perpétuas miragens”). A este propósito, escreve ACC:

“Tal facto prova algo que não devemos perder de vista: ler um clássico é sempre um gesto que nos levará a ler contemporâneos. O movimento contrário é igualmente verdade. Como defendeu T. S. Eliot, um poeta de agora, se for dotado de uma individualidade própria, obrigar-nos-á a ler os poetas de ontem” (p. 107).

Do mesmo modo procede o ensaísta que homenageia os camonistas que o precederam, alguns seus mestres, convocando-os, ao longo do ensaio e sempre que a análise de um poema bebe em fontes alheias. Assim, nesta segunda secção, encontramos referências ou citações de outros que se confrontaram com a lírica camoniana, como Maria Vitalina Leal de Matos, Jacinto do Prado Coelho, Rita Marnoto, António José Saraiva, Maria de Lurdes Saraiva, Jorge de Sena, António Sérgio, Hernâni Cidade, Vítor Manuel Aguiar e Silva, Fiama Hasse Pais Brandão. As suas opções interpretativas são sempre identificadas, num gesto de seriedade intelectual que não podemos deixar de assinalar.

3. Ensaios iluminadores da leitura do texto literário

Se, já nos comentários dos poemas, ACC aponta os nomes e as opções interpretativas de que se serve ou que rejeita, na terceira secção deste livro, intitulada “Leituras de Camões”, o autor convida à reflexão sobre as razões da dificuldade de navegar na ensaística camoniana, autêntico labirinto, muitas vezes tecido de contraditórios caminhos. Clarificando, propõe um olhar focado em quatro camonistas cuja obra, diversa e fundamental, ilustra a riqueza e diversidade da abordagem da obra poética de Camões: Aguiar e Silva, Helder Macedo, Yvette Centeno e Fiama Hasse Pais Brandão. Das proposta filológica e hermenêutica de Aguiar e Silva às inscritas nos estudos simbólicos de Helder Mcedo, Yvette Centeno e Fiama (estes três, não por acaso, poetas), não existe contradição, antes linhas diversas que se enriquecem e contribuem para a consciência da riqueza que a poesia de Camões encerra. 

A fechar o livro, dois notáveis ensaístas são trazidos para a reflexão em torno do ensino da literatura: Óscar Lopes e Manuel Gusmão, o primeiro referenciado na sua persistente publicação ensaística em busca do sentido da obra inscrita no contexto – histórico, sociológico, cultural – e da instauração de um humanismo de rosto social, o segundo, analisando e elaborando da sua obra crítica de abertura ao mundo, interpretado pela especificidade da linguagem literária, expressão múltipla e excepcional do humano, e considerando a sua obra “Uma Razão Dialógica” de imprescindível importância pedagógica e crítica, na defesa da literatura como diálogo entre humanos, cooperativo e transformador.

Enfim, o modo como este livro fornece aos leitores instrumentos eficazes para a compreensão aprofundada da obra do poeta, aproximando o seu rosto humano da nossa humanidade contemporânea e, com ele, do mundo em que viveu, palco de contradições e mudanças como o nosso mundo, fazem dele um útil instrumento de trabalho. O que este livro nos ensina a reconhecer é um Camões renovado, diríamos, um Camões nosso contemporâneo.

António Carlos Cortez, Para ler Camões,

Ed. Página a Página (2025)

A encíclica Magnifica Humanitas (Magnífica Humanidade), do Papa Leão XIV, é um texto muito assertivo e rico de conteúdo que obriga a pensar sobre a realidade do mundo atual e os destinos da humanidade. 

Os primeiros capítulos são uma lição aturada sobre a doutrina social da Igreja, sem que deixe de ser retomada nos capítulos seguintes. O Papa sempre recorre a ela para relacionar acontecimentos novos com os ensinamentos antigos, dados pelos seus predecessores. 

Esta é a primeira encíclica do Papa Leão XIV, Magnifica Humanitas (MH). É um texto sem rodeios e sem pruridos linguísticos, claro e escorreito na exposição das ideias e intenções do Papa.

A encíclica foi dada a 15 de maio de 2026 e publicada a 25 de maio, para assinalar os 135 anos da Rerum Novarum, de Leão XIII. O tema da encíclica centra-se na ideia essencial que salta à vista de todos nós nestes tempos incertos que vivemos, quer pelas mudanças frenéticas da tecnologia (a inteligência artificial a desafiar a natural), quer pelos conflitos destrutivos que assolam o mundo com armas cada vez mais sofisticadas e mortíferas. 

Daí que se levante uma questão crucial: como manter a salvaguarda da dignidade humana e a aliciante aventura da inteligência natural na era da inteligência artificial (IA)?

Ao contrário daquilo que muita gente esperava, não encontramos uma palavra que seja no texto que sequer insinue uma diabolização da IA. Pelo contrário, reforça explicitamente ao que vem, nada de diabolizar a tecnologia e a IA. Diz que não é “um mal em si mesma”, mas alerta que não é neutral: “assume o rosto daqueles que a concebem, a financiam, a regulam e a utilizam”, com o propósito desinteressado da dignidade humana e do bem comum.

Por um lado, propõe a metáforas bíblica: a torre de Babel, se a IA for usada para reforçar o uso do poder pela força, autossuficiência e o domínio de meia dúzia de poderosos sobre a maioria dos indefesos, que são encarados como meros dados para serem manipulados em função da cegueira do consumo.

Por outro, apresenta uma segunda parábola, a da reconstrução de Jerusalém. Neemias “diante da cidade destruída, medita, coloca o problema na sua oração a Deus, pede ajuda, parte, organiza o trabalho, enfrenta resistências internas e externas, mas tijolo a tijolo, reconstrói com o seu povo as muralhas de Jerusalém”. 

A IA deve ser posta ao serviço de todos, desafia à responsabilidade partilhada e não a uma maioria de “resignados espectadores”, mas homens e mulheres que “entram nos estaleiros da história”, para ser “protegido o que ruiu e proteger o que está exposto”.

Acho fenomenal que a encíclica tenha sido apresentada, além de na presença de cardeais, mas também na presença impactante de um especialista em IA, Christopher Olah, da empresa de IA Anthropic, que disse o seguinte: “A inteligência artificial deve ser desarmada”, e indo ainda mais longe que o Papa Leão XIV, comparou-a à energia nuclear.

Usou a expressão cara ao Papa Leão XIV e que ele reflete no n.º 110: “desarmar”, que significa: “deve ser desarmada e tornada acolhedora”, ao serviço de todos e do bem comum, da ecologia e da dignidade humana. Não devem as decisões ser tomadas fora da consciência e da responsabilidade humana.

Tudo o que se trata vem a partir do mote que é a beleza do progresso humano, mas que requer sempre atenção aos valores e princípios éticos que o libertem “das lógicas que transformam em instrumentos de domínio, exclusão social ou morte”; é preciso que esteja ao serviço do bem universal.

O Papa alerta para três campos concretos que os avanços digitais ameaçam, que não podem ser descurados, porque são fundamentais para assunção da dignidade e felicidade humanas: a verdade, o trabalho e a liberdade.

Se à Igreja é pedido que não diabolize a IA, muito mais deve ser exigido aos sistemas educativos, que devem olhar a IA como desafio e não como concorrente a ser abatido.

Manter a prioridade da verdade, neste ambiente que nos rodeia cada vez mais manipulado pelos conteúdos automáticos e a desinformação. Valorizar o trabalho, diante de uma cada vez mais acentuada redução da pessoa à eficiência e até à sua completa dispensa das atividades ou a trabalho não remunerado. Nada deve dispensar a liberdade individual. Mas devem ser enfrentados os vícios digitais, combater a recolha de dados de forma desregrada e a submissão a comportamentos invisíveis.

Face a estes alertas, impõe-se um reforço na educação, que deve por isso ser confrontada com o maior desafio da sua história. Todo o sistema educativo deverá reinventar-se totalmente. Se à Igreja é pedido que não diabolize a IA, muito mais deve ser exigido aos sistemas educativos, que devem olhar a IA como desafio e não como concorrente a ser abatido. Porque se assim for, adivinhamos com toda a ser certeza quem vai ser derrotado. 

Perante os conflitos que parecem não deixar a humanidade, alerta para a automatização impessoal perante decisões entre vida e morte, que dilui a responsabilidade humana, por isso, impõe “a cultura do cuidado”, da “justiça e da paz”. Todos empenhados construtores da “civilização do amor”.

A par da educação, Leão XIV, reforça também o papel da família e das comunidades, para que usem as tecnologias de forma crítica, sem dispensar a corresponsabilidade entre quem a propõe e quem lhe sofre as consequências, particularmente, os mais pobres.

O Papa Leão XIV reflete atentamente a partir da história, pede perdão pela responsabilidade da Igreja Católica perante os tempos negros da escravatura, lembrando que a dignidade humana não depende da tecnologia nem do social nem das contingências económicas, mas apenas e só da beleza magnífica de ser humanidade.

Em conclusão, a IA é uma ferramenta fabulosa e vai marcar o passo do futuro da humanidade inteira. Será útil escolhermos sempre “construir o bem” e nunca dispensar o que somos, “pessoas humanas”, caso contrário, não escolhemos a reconstrução dos muros de Jerusalém, mas a confusão destrutiva de outra Babel.

Transformar a realidade através da arte foi algo que fez a ilustradora Marjane Satrapi, que transmutou a repressão e o obscuro da sua vivência em experiência sensorial, em crítica palpável sob a sua lente perspicaz, de que uma revolução é possível. Esta mulher, que foi romancista através do grafismo, que escreveu e viveu o cinema, ousou ilustrar e mostrar ao mundo que um outro Irão, uma outra Europa, foram e continuam a ser possíveis.

Dizer que Marjane “morreu de tristeza”, no dia 4 de junho, é afirmar que toda a possibilidade de mudança e de esperança que a sua obra nos deixa é também o vislumbre de que, sem luta, sem arte, sem organização da esperança, iremos igualmente sucumbir, atropelados e soterrados pelo sistema que, por todos os ângulos, nos diminui. A artista disse que “a diferença entre você e o seu governo é muito maior do que a diferença entre você e eu. E a diferença entre mim e o meu governo é muito maior do que a diferença entre mim e você. E os nossos governos são muito parecidos”.

Sem luta, sem arte, sem organização da esperança, iremos igualmente sucumbir.

Talvez seja esta a mais importante lição deixada por Satrapi. Que os povos se reconheçam uns nos outros antes de se reconhecerem nos Estados que os governam e oprimem. Que a arte continue a ser um território de encontro, de denúncia e de imaginação política. E que, perante o medo, a guerra e a intolerância, não esqueçamos aquilo que Satrapi nunca deixou de afirmar com os seus traços negros sobre fundo branco: que a liberdade é uma construção coletiva e que a esperança, para sobreviver, exige coragem.

Tenho muito interesse na palavra denúncia. Ela é duplamente o pior que um trabalhador pode fazer. Primeiro, dizer que no nosso país a palavra denúncia foi, durante 48 anos de ditadura, o vocábulo de que o Estado e as classes dirigentes mais gostavam: "Tens alguma coisa a contar-me, filho”, perguntavam o padre e o torcionário. Depois, com o PREC, a revolução social dos cravos em 1974 e 1975, denúncia e escarro significavam quase a mesma coisa. Um denunciante passou a ser um bufo, um informador do poder, um cobarde, desprezado. Este vocábulo horrendo foi recuperado pelos defensores da gestão neoliberal, a partir de indicações do Banco Mundial (o think tank mais produtivo das ideias neoliberais), para alegadamente proteger "minorias" de racismo ou assédio sexual. Assim, a burguesia, a querer privatizar o Estado e destruir a coesão e consciência dos trabalhadores, reintroduziu a “denúncia” no léxico comum das empresas e sobretudo dos serviços do Estado. Faz parte, aliás, da contrarreforma do Estado, na sua versão “fim de serviços públicos e investimento em guerra”. Está nos documentos e diretrizes europeias – a “caixinha das denúncias” é obrigatória nos serviços do Estado, o mesmo Estado que não tem professores, urgências e avisos e proteção contra ciclones.

"Tens alguma coisa a contar-me, filho”, perguntavam o padre e o torcionário.

Ora a denúncia é a arma do comportamento de massas contra o comportamento coletivo, de luta. Ela também é uma arma de mentira e destruição maciça dos locais de trabalho: todos são suspeitos, pelo que o medo se instala. Finalmente, ela é um calmante poderoso, um Xanax da luta de classes. Os denunciantes acham que assim está bom, já “agiram” contra as injustiças, denunciando, podem ir para o sofá dizer mal disto tudo ou dizer: “Já fiz a minha parte, não acredito em nada.” A sós ou em manada (com abaixo-assinados), os denunciantes pensam assim livrar-se do compromisso social que é transformar coletivamente o horror de mundo em que o capitalismo nos pôs a viver. A denúncia é uma forma de mentir a si próprio: “Já está, denunciei, agora estou cansado para ir a uma reunião de greve.” E agora nem tem de se ir ao café coscuvilhar ou caluniar, porque a UE garante uma caixa de denúncias nos locais de trabalho, contra os colegas, online, no colo e no sofá onde se poisa o computador.

A denúncia é a atitude de quem não luta, não se reúne, face a face, não vai ao plenário, não debate frontalmente, mas faz queixinhas. E o destino da queixinha? A União Europeia foi cuidadosa na diretiva: o destino é decidido pelo chefe ou o diretor ou a comissão “independente” por ele nomeada. E aí dá para tudo. Se gosta de beltrano, que é um corrupto, a queixinha serve para o corrupto ser mais fiel ao chefe e até ajudar o diretor a ser corrupto também. Se o chefe não gosta de sicrano, que fez uma denúncia de assédio moral, sicrano nunca mais passa no SIADAP, sistema de penalização e medo, autodesignado de “avaliação” na função pública. Perdão, função do Estado, que de público, já sabemos, só temos a vergonha da ausência de serviços e a condenação de impostos asfixiantes. Se o denunciado é grevista, abre-se um processo disciplinar, que esgota os recursos do sindicato, e sobretudo o tenta destruir, com ansiedade, tirando-lhe o sono. A denúncia é omnipotente - mesmo quando não é usada está sempre lá. Porque pode ser usada. A UE chama a isto Canal de Denúncias. Resta-me dizer que tal como na Inquisição e nas ditaduras modernas, tudo tem um fim, essa é a boa notícia. 

Um dia, um rio de gente irrompe na história, e não há nada que um canal possa contra esse rio. Nos dias seguintes, os bufos publicam textos nos jornais, como no 25 de Abril, a dizer que “nunca foram informadores”, mas será tarde para eles, que serão ostracizados, desprezados. Para nós, como sempre, é um recomeço – da discordância aberta e franca em plenário, do debate e confronto de ideias em reuniões presenciais, da organização coletiva com divisão de responsabilidades. E, claro, é o recomeço da eleição em plenário do chefe ou do diretor com mandatos revogáveis, o que deu na sua maioria, na revolução de 1974-75, a escolha dos tipos mais justos, responsáveis, cooperantes, que frequentemente mal havia um erro de um trabalhador assumiam as culpas, eles os chefes, os diretores, os coordenadores. Havemos de voltar a essa decência que é a gestão democrática, sem denúncias, com plenários, sem canais de medo, com rios de liberdade. 

Hoje, para abordar a guerra, que não passa de terrorismo, só pondo Orwell a ler Clauzewitz. Ou seja: a política é continuação da guerra por outros meios e 

guerra é paz, paz é guerra.

Guerra é terrorismo, é o que é!

O proletariado, o povo, os povos, nunca passaram de carne para canhão nas guerras imperialistas de todos os tempos

A Segunda Guerra Mundial foi a única em que proletariado se defendeu integrado num exército imperialista, porque contra o monstro nazifascista e, também, batendo-se heroicamente, autonomamente, nas resistências ao invasor. 

A URSS, primeiro e fundamental objetivo da guerra de Hitler, e referência absoluta para o proletariado naqueles anos de desastre e de ameaça à própria humanidade, foi, pelo seu sacrifício e pela sua resposta heroica ao invasor nazi, a grande vencedora da Segunda Guerra Mundial.

Nas guerras de libertação das colónias portuguesas, a que chamamos guerra colonial, o colonialismo e o fascismo foram derrotados sem apelo nem agravo. 

À luta dos movimentos de libertação juntou-se a ação dos capitães de Abril, conscientes da derrota iminente no terreno e do isolamento do regime junto ao povo, que se refletia no repúdio generalizado da guerra. 

No dia 25 de Abril as próprias Forças Armadas, ao serviço do colonialismo e do fascismo, a que chamavam defesa da pátria, foram derrotadas pelo Movimento dos Capitães. 

Portanto, a pátria portuguesa ficou em perigo exatamente no 25 de Abril e no PREC, quando um grande movimento popular, sustentado pela adesão dos soldados, questionou o que até então era inquestionável e até então os pilares da pátria: os pais fundadores, os reis do povo, os santos condestáveis, os heróis sem mácula, os tribunos impolutos, as instituições venerandas, a hierarquia militar. 

A pátria não passa de uma entidade abstrata que, explorando os mais fundos sentimentos populares de ligação à terra, à pequena propriedade, à cultura, à tradição, ao modus vivendi, à própria história, obriga o povo trabalhador a servir, com dedicação e alegria, os interesse rapaces e desumanos da classe dirigente. Até à morte.

A classe dirigente todos a conhecemos. E quem não a conhecer que a compre, como diz o outro.

Eu faço já uma declaração de interesses: a minha pátria não é aquela que o Jorge de Sena, mestre do sarcasmo demolidor, quis beijar apaixonadamente na boca.

A minha pátria é a do José Fanha no seu poema “Eu sou português aqui”.

Hoje, a luta contra a guerra é a mesma que contra a guerra social; os campos em confronto são os mesmos, trabalhadores e imperialismo, mesmo que por interpostos governos.

Por isso, a necessidade de unificar as lutas contra a guerra, contra as alterações climáticas e contra os governos do capital e daí a necessidade de desmascarar a mitologia atrás da qual escondem o objetivo: aumentar a exploração e os negócios do armamento e das big techs.

Servem-nos em bandeja colorida: “A pátria obra de soldados”. Dulce et decorum est pro patria mori (Horácio) (É doce e honroso morrer pela pátria).

Pacheco Pereira, um dos nossos mais elaborados e firmes opositores do partido fascista, mas incapaz de se libertar da “memória das naus” e do “patriotismo” que nos levou ao desastre da Flandres e à guerra colonial, a servir o imperialismo na NATO e a “prolongar a guerra até à derrota da Rússia”, como proclamou António Costa, antecipando o kiss my ass de Trump, quer repor o serviço militar obrigatório (SMO), deitando às urtigas o que a vontade expressa democraticamente por todos os partidos, apertados pela juventude, decidiu nos idos de 2004: o fim do SMO.

Tudo porque, como na divertida comédia de Norman Jewison, em plena guerra fria, “Vêm Aí os Russos.”

 Resumindo, há uma palavra de ordem a palpitar no peito dos mancebos: “Vai tu!”

 Mas não só: há razões mais fundas: daquelas que levam às grandes tragédias e que nos assombram e que uniram, nos idos de Março de 2003, em apoio ao crime de guerra que foi a invasão do Iraque por George W. Bush, alguns dos nossos mais eminentes e preclaros intelectuais como Vasco Pulido Valente, José Manuel Fernandes, João Carlos Espada, o filósofo Fernando Gil, em redor do próprio Pacheco Pereira, em defesa da nossa civilização, pois que se tratava de um confronto de civilizações. 

Pacheco quer a juventude pronta para defender a pátria dele e a civilização de Trump e associados. Infelizmente, ele já não tem idade, confessou, para integrar a tropa bem alinhada, pala nos olhos, continência à devida distância. Mas os jovens, há que prepará-los.

E, não esquecer, sempre prontos: dulce et decorum est...

Resumindo, há uma palavra de ordem a palpitar no peito dos mancebos: “Vai tu!”

A pátria, como fetiche do poder, sustentada sobre mitos que até podem ajudar a sobreviver e a aceitar o mundo humano, uma espécie de ópio do povo, mas impedem a sua transformação e promovem a irracional sujeição. 

Os “nossos” aliados são os nossos inimigos, como não será difícil provar. Se não o sabemos, somos capazes de senti-lo. E o Orwell que não nos larga!

Contra os glutões, marchar, marchar!

Diz-se que os velhos só têm o presente, o que não está longe da verdade. Não têm passado nem futuro. O passado perderam-no, sem darem por isso. Uns mais do que outros, podem guardá-lo na memória e é tudo o que dele lhes resta. Quanto ao futuro, esse foge-lhes por entre os dedos, como a areia. A diminuição progressiva das suas capacidades, rouba-lhes a ideia de futuro.

Eu não quero acreditar que sou velho, mas o espelho, todas as manhãs, diz-me que sim.

Quando dou uma aula, presencial ou “on-line”, ainda dou muitas, o entusiasmo e a energia que ponho na voz situam-me nos meus anos de docência, mas o facto de ter de a dar sentado, coisa que outrora nunca fiz, diz-me que esse tempo já passou há muito.

Quando olho para dentro de mim, tanto posso ser a criança ou adolescente, como o activo adulto que fui, mas, na rua, as irregularidades da calçada, ao fazerem-me procurar, na bengala, a segurança e o equilíbrio que perdi, dizem-me a mesma desconfortável verdade.

Comodamente instalado, aqui, frente ao monitor do computador, vivo a despreocupação e a alegria de uma crónica de tempos idos, volto a ser o que fui nos anos de maior pujança da minha vida, mas mal me levanto da cadeira, os joelhos e as pernas trazem-me ao presente.

Bem sentado no autocarro, tenho a idade daquele ou daquela que vai ao meu lado e, se acontece falarmos, irmano-me com ele ou com ela, na idade, e só me dou conta dos anos que carrego sobre os ombros, ao descer do dito, naquele degrau que nunca me pareceu tão alto.

Muitas outras realidades me dizem, todos os dias, que sou mais um entre os muitos velhos deste belo e, desde sempre malgovernado país. São os meus antigos alunos, agora de cabelos brancos, muitos deles pensionistas como eu. São os meus netos, já adultos e com barba, são as constantes consultas médicas, idas frequentes ao hospital e aos centros de saúde e o exagerado número de fármacos diários ao pequeno-almoço, almoço e jantar.

Face ao muito que ainda tenho em mente e gostaria de fazer, dou por mim sempre com pressa.

Diz-se que os velhos só têm o presente, o que não está longe da verdade. Não têm passado nem futuro. O passado perderam-no, sem darem por isso. Uns mais do que outros, podem guardá-lo na memória e é tudo o que dele lhes resta. Quanto ao futuro, esse foge-lhes por entre os dedos, como a areia. A diminuição progressiva das suas capacidades, rouba-lhes a ideia de futuro. Não lhes permite fazer planos. Vivem, como se ouve dizer, “um dia de cada vez”. Preparar uma palestra e proferi-la, fazer uma conversa, onde quer que seja, e escrever algo sobre o que me parecer dever fazer, cabem dentro deste horizonte de vida. Mas, fazer projectos a prazos mais dilatado, está fora de questão.

Os velhos, de facto, só têm presente e é nesta tranquila certeza que, nos meus 94 anos já vividos, organizo as 24 horas do dia, de todos os dias. É nesta tranquila certeza que me dou conta da exiguidade do meu horizonte de vida, face ao muito que ainda tenho em mente e gostaria de fazer. E é por isso que dou por mim, sempre com pressa. Muita pressa.

Quando Pierre‑Joseph Proudhon escreveu que “a propriedade é roubo”, não pretendia lançar um slogan incendiário para consumo retórico, mas sim nomear um problema estrutural da economia política moderna: a capacidade do capital de se autonomizar da produção e gerar rendimento sem trabalho, através da renda, do juro e da especulação.

O alvo da crítica não era a posse enquanto relação funcional entre o produtor e os meios de vida, mas a propriedade enquanto poder absoluto de extrair rendimento de terceiros. Neste ponto, o pensamento proudhoniano afasta-se tanto do liberalismo económico como das variantes estatistas do socialismo, abrindo a via própria para um socialismo sem Estado, fundado na reforma do crédito, na associação e na autogovernação económica.

Ao contrário dos socialistas utópicos, cuja crítica ao capitalismo industrial permanecia ancorada sobretudo na reorganização moral da produção, Proudhon desloca o centro da análise para a esfera da circulação. Identifica no crédito e na usura o verdadeiro “pecado original” da economia política. Enquanto o dinheiro puder gerar mais dinheiro independentemente da produção, a economia tenderá a reproduzir desigualdade, dependência e bloqueio da circulação efetiva da riqueza. Em consequência desta análise, surgiu porventura a sua proposta mais ousada: a criação do Banco do Povo, uma instituição mutualista assente na gratuitidade do crédito, onde o juro seria reduzido a um resíduo administrativo, incapaz de sustentar a acumulação rentista.

Esta proposta não visava a expropriação estatal nem a supressão do mercado. Pelo contrário, Proudhon recusava simultaneamente o capitalismo selvagem e o estatismo burocrático. O seu objetivo era a socialização do mercado pela submissão da circulação monetária a regras de reciprocidade, responsabilidade e controlo democrático, impedindo que o crédito se transformasse num instrumento de dominação. Esta dupla rejeição, do rentismo privado e do Estado centralizador, condensa a essência do mutualismo: uma transformação social pela liberdade, e não pela coerção.

Durante décadas, esta via foi descartada como utópica ou pequeno‑burguesa, em especial pela crítica marxista. Contudo, a história económica tratou de lhe devolver relevância. Quando John Maynard Keynes defendeu, na Teoria Geral, a “eutanásia do rentista”, retomava, ainda que por outros meios institucionais, a mesma intuição fundamental: taxas de juro elevadas e escassez artificial do capital bloqueiam o investimento produtivo e o pleno emprego. Mais recentemente, Thomas Piketty demonstrou empiricamente aquilo que Proudhon intuía filosoficamente: quando a taxa de retorno do capital supera sistematicamente o crescimento da economia, a sociedade tende para um feudalismo financeiro.

Sem constituírem uma linhagem teórica contínua, Proudhon, Keynes, Polanyi e Piketty convergem num mesmo diagnóstico fundamental: a desigualdade não é inevitável nem natural, mas o resultado cumulativo de opções institucionais concretas.

Contudo, o mutualismo proudhoniano não se limita à crítica do crédito. Ele oferece também uma arquitetura política alternativa, sistematizada no seu federalismo agro‑industrial. Contra a pirâmide estatal clássica, Proudhon propõe uma inversão deliberada: o poder constrói‑se de baixo para cima, a partir da oficina, da cooperativa, do município, federando‑se posteriormente em escalas superiores sem jamais alienar a autonomia e a soberania das bases. O mandato imperativo, a responsabilidade direta e a coordenação federativa substituem a representação abstrata e o comando centralizado. Trata-se de dissolver o Estado na sociedade através da autogovernação económica organizada.

Em Portugal, esta tradição encontrou eco profundo na Geração de 70, sobretudo em Antero de Quental, e mais tarde em António Sérgio, para quem a cooperativa era uma “pequena república cívica”, uma escola prática de liberdade, responsabilidade e disciplina coletiva. O cooperativismo não surgia como caridade nem como suplemento moral do capitalismo, mas como método gradual de reorganização social, assente na aprendizagem quotidiana da democracia económica.

Neste sentido, a noção de República Associativa ganha atualidade e densidade política. A República Associativa funciona como conceito‑limite, destinado a pensar as condições sob as quais a economia e, em particular, o crédito, podem voltar a ser governados democraticamente sem serem capturados quer pelo rentismo privado, quer pela centralização burocrática do Estado. Aqui, “sem Estado” não designa a ausência de instituições públicas, mas a recusa da soberania estatal centralizada e exterior à sociedade. A República Associativa assenta numa distribuição federada do poder público e tem como ambição a multiplicação de formas institucionais de coordenação económica, assentes na associação, na mutualidade e na governação policêntrica.

No seu desenho substantivo, a República Associativa assenta numa arquitetura público‑cooperativa de três pilares, pensada para contextos de soberania monetária limitada e forte integração financeira, como o português.

O primeiro pilar é uma rede federativa de cooperativas de crédito, territorialmente enraizadas e articuladas em estruturas de coordenação prudencial e solidariedade sistémica. Estas cooperativas operam como instituições de proximidade, dotadas de capacidade de produção de informação localizada, formação de capital paciente e orientação preferencial para a economia produtiva. A lógica federativa permite ganhar escala prudencial sem sacrificar a autonomia local, convertendo a mutualização do risco num mecanismo de robustez coletiva e não de fragilização.

O segundo pilar é uma Caixa Geral de Depósitos fortalecida, entendida não como banco público residual ou gestor de falhas de mercado em situação de crise, mas como pilar público estabilizador do sistema financeiro. A CGD desempenha aqui uma função de âncora sistémica: estabilizar ciclos, garantir continuidade do crédito em momentos de contração e funcionar como contrapeso estrutural à banca orientada exclusivamente para a maximização acionista.

O terceiro pilar é um Banco de Fomento interventivo e orientado por missões, capaz de dirigir o crédito para objetivos estratégicos de médio e longo prazo, como reindustrialização, transição energética, inovação produtiva e coesão territorial. Diferente da lógica bancária tradicional, o Banco de Fomento opera como instrumento de coordenação do investimento, assumindo risco paciente e articulando financiamento público, cooperativo e privado. A sua função é a construção de capacidades produtivas e de soberania económica.

Esta arquitetura distingue-se tanto do ideal liberal de concorrência pura como da tradição estatista de planificação central. Ao liberalismo, a República Associativa opõe a recusa da mercantilização total da vida económica: o mercado é reconhecido como mecanismo de informação e coordenação, mas rejeitado como instância soberana de decisão sobre investimento, território ou futuro coletivo. Ao estatismo, opõe a desconfiança face à delegação integral da governação económica num aparato central desligado da experiência concreta dos produtores, das cooperativas e dos territórios.

A República Associativa estrutura-se em torno de três princípios fundamentais: pluralidade institucional, governação policêntrica e reincrustação social do crédito.

Assim, a República Associativa estrutura-se em torno de três princípios fundamentais: pluralidade institucional, governação policêntrica e reincrustação social do crédito. Não procura eliminar o conflito económico nem promete harmonia final. Pelo contrário, assume que a economia é atravessada por tensões permanentes entre eficiência e democracia, entre escala e proximidade, entre autonomia e coordenação, propondo instituí-las de forma governável. Em vez de desaparecer, o conflito é organizado institucionalmente para não degenerar em dominação.

Num tempo marcado pela financeirização, pela padronização prudencial e pela crescente autonomização dos mercados financeiros face aos territórios, a República Associativa devolve densidade histórica e política ao debate económico. Recorda que existem alternativas reais entre o mercado desregulado e o Estado centralizado. Neste sentido, recuperar a via proudhoniana não é mera nostalgia ideológica, é reconhecer que a soberania económica não se constrói nem pela abdicação ao capital, nem pela hipertrofia do Estado, mas pela associação consciente de produtores, instituições públicas e comunidades, capazes de governar o crédito como função social.

Num debate económico encurralado entre a resignação tecnocrática e o retorno difuso de fantasmas autoritários, a República Associativa lembra uma verdade desconfortável: não há neutralidade na arquitetura do crédito. Cada opção institucional distribui poder, risco e futuro. Continuar a tratar o financiamento como mera técnica significa aceitar que a soberania económica seja exercida por mercados opacos ou por aparelhos burocráticos distantes. A alternativa não é escolher entre menos Estado ou mais mercado, mas decidir quem governa o crédito, em nome de quê e com que mecanismos de controlo democrático.

Recuperar o léxico do mutualismo, da cooperação e da federação é essencial para sustentar que a economia só é democrática quando aqueles que produzem, trabalham e vivem nos territórios participam efetivamente na organização das condições materiais da sua reprodução. A República Associativa não oferece atalhos nem promessas de harmonia. Oferece algo mais exigente: a possibilidade de reinstituir o conflito económico no interior da democracia, antes que ele seja novamente resolvido, como sempre, contra ela.

A necessidade de “verificar” e “controlar os conteúdos” perniciosos difundidos pelas redes sociais e na esfera digital tem vindo a picar o ponto no discurso predominante das nossas oligarquias liberais com uma regularidade crescente. O argumento é o de que é através do digital que se produz a “desordem informacional” do nosso tempo.

Os media convencionais, prossegue o argumento, empenhados na verdade, só na verdade e em nada mais que a verdade, apesar de toda a sua boa-vontade e diligência, não conseguem repor a ordem no discurso público.

A pedido do Conselho da Europa, Claire Wardle e Hossein Derakhshan assinaram em 2023 um Relatório sobre o assunto (https://edoc.coe.int/en/media/11609-desordem-informacional-para-um-quadro-interdisciplinar-de-investigacao-e-elaboracao-de-politicas-publicas.html), onde se traçam, no plano político-académico, as grandes linhas de produção ideológica sobre a necessidade de ordenar o “caos” na rede, em nome de uma preocupação com a higienização política e intelectual do público.

Coisas como “bots”, “cyborgs”, “astroturfing digital” e muitas outras designações técnicas desenham um quadro real de circulação de lixo informacional considerável, capaz, de resto, de influenciar escolhas individuais e até coletivas de consumo comercial ou político. De passagem, na p. 20 da sua edição em português do Brasil, os autores do relatório referem-se, porém, a um problema menos considerado e objeto de bem menos investigação e relatórios: “Devemos também reconhecer, no entanto, o papel da televisão na disseminação da desinformação.” Mas é coisa de um parágrafo. Se o que se justifica por ser este relatório dedicado ao digital, o motivo enfraquece se pensarmos que a televisão ou os conteúdos televisivos integrados na esfera digital continuam a ser o principal meio de informação das diferentes gerações.

Precisamos de compreender por que motivos, sendo a televisão a principal fonte de informação nas nossas sociedades de oligarquia liberal, os olhos censórios se dirigem, primordial e quase exclusivamente, para o ‘digital’ e as ‘redes’.

Os novos Ministérios da Verdade

Precisamos de compreender por que motivos, sendo a televisão (por si só ou em integração com a esfera digital) a principal fonte de informação nas nossas sociedades de oligarquia liberal, autoproclamadas “democracias”, os olhos censórios se dirigem, primordial e quase exclusivamente, para o “digital” e as “redes”.

Uma dupla razão pode ajudar a este entendimento: por um lado, o reforço do negócio de entretenimento informativo proporcionado pela televisão, que concentra ainda uma percentagem quase leonina do mercado publicitário e da produção hegemónica de discurso político-ideológico; e, por outro lado, uma política de hierarquização da credibilidade que arvora os media hegemónicos não numa parte do ecossistema comunicacional, mas sim em árbitros aléticos

sobre o que é verdadeiro e o que é falso, sobre o que é importante e o que não o é.

Deste modo, “os verificadores de factos” saltam dos ecrãs televisivos e das páginas ou sítios da imprensa encartada para os olhos e as mentes dos seus consumidores como definidores da credibilidade. Fiscalizam o discurso dos atores políticos (que não os do capital, vulgo “agentes económicos”), fiscalizam as “redes”, dizem o que é e o que não é, marcando assim uma posição de superioridade arbitral, ao mesmo tempo que se eximem ao exame que sobre eles deveria ser feito. A construção do dono da verdade torna-se assim um episódio de um falso regime de verdade que tem nas grandes corporações mediáticas o seu zénite inalcançável.

Pouco importa a parcialidade com que intervêm, enquadram, tematizam, distorcem, publicitam, obscurecem, ignoram, deturpam as existências das sociedades cuja consciência de si mesmas moldam em regime de permanência. Pouco importa que, aquando da entrada das tropas russas na Ucrânia, em 2022, as televisões do reino “ocidental” tenham exibido nos seus telejornais imagens de um videojogo para ilustrar a “batalha aérea de Kiev” contra os caças russos. Ou que tenham mostrado imagens de outro jogo de vídeo para ilustrar os seus noticiários acerca dos boicotes pelos Hutis iemenitas à navegação comercial, em

solidariedade com Gaza exterminada por Israel. Nada importa, na verdade, para quem se arvora em dono da verdade única e verdadeira.

O argumento da proteção da sociedade por via da censura, como o fez a União Europeia relativamente à comunicação social russa, é um velho álibi para a transformação das oligarquias liberais em oligocracias iliberais, que constitui hoje em dia o principal vetor da refascização do chamado Ocidente. Para quem tiver dúvidas, fica este ilustrativo fragmento do que está em causa com as “redes”, não muito diferente do que estava em causa há umas décadas com os jornais: “Declaro não ter nunca percebido esta incoerência que ninguém ainda me explicou claramente: por que motivo se exige atenta fiscalização dos géneros deteriorados – o arroz, o bacalhau, a manteiga – e se descura completamente a higiene do espírito” (António de Oliveira Salazar, 1945).

Bruno Mascarenhas, vereador da Câmara de Lisboa pelo Partido Chega, chamou a sua namorada Mafalda Livermore para ganhar uns tostões na autarquia. Dito e feito. Porém, esta já andava a fazer das suas. Alugava quartos infectos e insalubres a imigrantes e ganhava por cada cubículo 500 ou 600 euros. É de bradar aos céus tanta hipocrisia. As bocas que gritam contra imigrantes são as mesmas que se aproveitam deles. André Ventura assobiou para norte e foi à missa das 22 horas a São Nicolau. Mas estas comezainas, que deram barafunda, não terminam aqui. É que, entretanto, Ana Simões e Silva, vereadora eleita pelo Chega, desfiliou-se deste partido porque comia menos que Mascarenhas, e virou independente ao mesmo tempo que passava para outro comedouro. Carlos Moedas, todo contente, atribuiu-lhe o pelouro do Desperdício Alimentar e da Saúde. É de rir! Isto só prova que o Chega é mesmo o partido dos tachos, contrariando o que o chefe Ventura proclamava bem alto, desde o princípio, que era contra os tachos. O certo é que eles comem tudo e não querem deixar nada¹.

Mas a gastrochegalice continua. Soubemos que havia um piquenique de luxo no dia 3 de Maio no Parque Eduardo VII e fomos ver quem lá estava. Não ficámos surpreendidos quando nos deparámos com o casal maravilha, resplandecente ao sol e com bonés MAGA. Bruno Mascarenhas abria um cesto de 300 euros que continha um prato de comida selecta e uma garrafa de vinho para dois, enquanto a Livermore se contentava com o seu mais modesto, de 150 euros, que só continha meio prato. Era para turista ver! Quanto à ex-vereadora do partido Chega Ana Simões e Silva, agora filiada na pura independência, só a vimos no final: andava a ver por todo o lado se havia desperdícios de comida. Esta festa teve o apoio de Carlos Moedas, que ofereceu 75 mil euros. À boca da estação de metro do Marquês de Pombal, pensámos que o casal maravilha pode permitir-se tudo com o dinheiro exorbitante das rendas de casa pagas por imigrantes. Um dia destes ainda veremos o casal maravilha em piquenique na Arruda dos Vinhos, com o Cesário Verde na mão, numa tentativa desesperada de chamar a si mais gente com problemas de alojamento!

No fim do século passado houve escândalo: as prisões estavam como no tempo do fascismo. Portugal registava, em 1997, 106 mortes por 10 mil presos, enquanto a média dos dez países com mais mortes registadas era de 58!¹

Vinte anos de activismo depois, tudo como dantes. Os direitos fundamentais dos presos continuam a ser violados, e com eles os direitos dos que trabalham nas prisões.

As prisões são atravessadas por tráficos de droga e telemóveis. Albergam poderes criminosos que podem sobrepor-se aos poderes oficiais. Estes, impossibilitados de reconhecer aquilo que todos sabem estar a passar-se, disfarçam. Protegem as redes criminosas. Frequentemente, os raros torturadores têm poderes muito superiores aos profissionais decentes.

Doenças mentais e as maneiras de aliviar o sofrimento, álcool e outras drogas, campeiam. As prisões protegem o que dizem proibir. Enchem de psicotrópicos os presos tornados zombies. É uma universidade do crime.

Inventaram-se penas alternativas: prisão domiciliária, pulseira electrónica, serviço à comunidade. Mas as prisões continuam sobrelotadas. Apenas passou a haver mais facilidade em condenar pessoas. Deixou de haver limite de camas. No fascismo não havia tantos condenados nem tantos presos. Contrapartida do amenizar do controlo governamental da actividade sindical e do patriarcalismo, do fim da censura e da bufaria generalizada.

No fascismo havia tortura política. Mas o facto de a tortura não ser política torna-a mais aceitável?

Na verdade, toda a tortura e todas as prisões são políticas. Por que raio prendem quem tirou alimentos de uma prateleira ou não consegue pagar um bilhete de transporte? E porque não conseguem parar crimes de colarinho branco, como os cometidos pelos “donos disto tudo”?

Para a sociedade, o problema prático é onde meter os que cometem crimes. É a pergunta que corresponde hoje à que fizeram os nossos avós quando perguntavam como poderiam sobreviver sem escravos.

A maioria dos presos não estão presos por serem pobres. Há muito mais pobres do que pessoas que passaram pelas prisões. Estão presos por serem ciganos, mitras, filhos da mãe. Quando perguntei a um experiente chefe de guardas se tinha consciência disso, se sabia que a generalidade dos presos é a idade adulta de crianças abandonadas pela sociedade e entregues ao Estado ou à Igreja para se prepararem para ficar presas, ele arregalou os olhos e perguntou: “Está a dizer que eles estão aqui não é por cometerem crimes?” O nosso chefe, formado no direito, surpreendeu-se ao pensar como um sociólogo: será tudo uma construção imaginária aquilo que estigmatiza os prisioneiros?

Será uma construção imaginária e real, ao mesmo tempo. As pessoas maltratadas tornam-se desconfiadas, imprevisíveis, desafiadoras da moral. Para a sociedade, o problema prático é onde meter os que cometem crimes. É a pergunta que corresponde hoje à que fizeram os nossos avós quando perguntavam como poderiam sobreviver sem escravos, sem os homens poderem manter mulheres por conta, sem o hipócrita temor a Deus, sem as colónias, sem a ditadura?

No tempo das navegações, precisavam de marinheiros. O degredo era a pena mais usada. Os poderes coloniais aliaram-se a potências locais que usavam métodos equivalentes para organizar o tráfico de escravos. A partir do momento em que o trabalho passou a ser assalariado, a escravatura e o degredo perderam a sua centralidade. Os Estados passaram a criminalizar os vagabundos, abandonados à sua sorte depois de expulsos dos seus modos de vida habitual, como camponeses. Como o Robin dos Bosques, organizavam-se para sobreviver. Eram considerados salteadores de estrada e, quando eram presos, era-lhes oferecida a oportunidade de trabalhar para algum empresário com falta de mão-de-obra barata. Os mitras são herdeiros da vagabundagem e das políticas anti-contraceptivas de controlo da natalidade entre populares com o fito de tornar o trabalho mais barato.

Os presos servem de medida de comparação àqueles que são obrigados a trabalhar. Quem iria trabalhar por salários de pobreza, não fosse a alternativa de serem confundidos com criminosos, incluindo os que trabalham informalmente para os submundos do crime? Submundos que fazem parte da economia paralela, entre ¼ e 1/3 da economia portuguesa, segundo o Centro de Investigação Económica e Política (CEPR), organização independente pan-europeia que produz estudos sobre políticas públicas, confirmado pelo Prof. Óscar Afonso, professor na Faculdade de Economia do Porto². Trabalho informal favorecido pelas leis laborais – que, segundo o Governo, ainda não são suficientemente flexíveis. Deixam os trabalhadores abandonados à sua sorte face às organizações criminosas de colarinhos brancos, esses geralmente impunes.

Podemos sonhar com uma sociedade de emancipados, que seria uma sociedade de artistas. Tal sociedade não conheceria senão espíritos ativos: homens que fazem, que falam do que fazem e transformam, assim, todas as suas obras em meios de assinalar a humanidade que neles há, como nos demais.a

Para que serve a arte nas nossas escolas? Que importância pode ter a educação artística na formação dos indivíduos? Qual o seu potencial revolucionário?

Estas são algumas das questões com as quais pretendo, neste texto, desafiar o leitor a problematizar, debater e ousar imaginar uma escola em que a educação artística desempenhe um papel absolutamente fundamental na construção de uma sociedade livre e justa.

O lugar da arte na nossa sociedade tem estado reservado às elites intelectuais e financeiras e a educação artística destinada aos filhos destas. O afastamento da arte da nossa vida quotidiana acontece a partir do momento em que se faz a divisão do trabalho e em que a hiperespecialização nos leva ao confinamento a um só ofício, colocando de um lado o trabalho intelectual e do outro o trabalho manual.

Banida da vida do coletivo, a arte capitalista caracteriza-se pela produção de objetos de luxo (pinturas, esculturas, instalações, vídeos, performances, arte sonora e outros) por um grupo restrito de artistas, objetos estes que circulam por galerias de arte, centros culturais e museus e que são, finalmente, adquiridos como investimento financeiro.

A normalização desta lógica hierárquica tem sido feita através de uma série de ideias ou mitos sobre a arte. Um desses mitos é o da originalidade e visa enaltecer o gesto único que nega todo o arquivo coletivo que é a experiência humana. Outro mito que importa referir aqui é o da autoria, que, ao sobrevalorizar o autor, está a fomentar o indivíduo, o génio, cujo dom o afasta do coletivo. A arte e o seu ensino perpetuam a criação de objetos “neutros”, “desinteressados”, “verdadeiros” e afastados do senso comum.

Nas escolas, a tal divisão do trabalho é feita através das disciplinas que circunscrevem o conhecimento a áreas específicas e estanques entre si. Dentro da lógica capitalista, os legisladores determinam que as disciplinas fundamentais são a Matemática, o Português, as Ciências Naturais ou o Inglês e a aula de Artes Visuais é entendida como um espaço de recreio. Assim a entendem também a generalidade dos professores, técnicos e funcionários das escolas, o pessoal dirigente e principalmente as famílias, para as quais a educação artística se destina apenas aos filhos dos ricos ou àqueles com mais habilidades manuais.

Refém destes mitos, de pouco nos pode servir a arte no currículo escolar, a não ser enquanto lugar de autoexpressão das emoções individuais ou enquanto oficina de manualidades que produz decorações para o Natal, para a Páscoa, para o Dia da Mãe ou do Pai, ou mesmo para fazer cravos e chaimites para comemorar o dia da Liberdade.

A quem serve a escola, a arte, os museus, as universidades e até a criatividade e a imaginação?

Então, que lugar pode ocupar a arte nas nossas escolas e nas nossas vidas?

A arte pode ser uma forma de pensar, organizar ou ampliar o conhecimento, uma forma de questionar a ordem estabelecida e de construir ordens alternativas. (Mas não deveria ser essa a função da escola, em geral?) É aqui que, segundo Luis Camnitzer, se confundem as noções de arte e pedagogia. Aquilo a que chama art thinking, ou pensamento artístico, permite-nos expandir os limites de outras formas de pensamento, ultrapassando a reinterpretação do visível e imaginando o invisível. Para o autor, a utilidade da arte não é a de colocar objetos em museus e no mercado da arte, nem a de refinar as habilidades manuais. A arte é, antes de mais, uma metadisciplina que nos permite subverter a ordem das coisas e desenvolver a capacidade de imaginar. Camnitzer propõe que a nossa relação com os objetos artísticos passe pelo exercício de compreensão das condições que geraram a sua existência, a que questão ou a que questões o objeto pretende responder, de forma que o espectador seja envolvido no mesmo processo de investigação que levou o artista a produzi-lo. Desta forma, espectador e artista estão em pé de igualdade.

No livro O Mestre Ignorante. Cinco lições sobre a emancipação intelectual, de Jacques Rancière, o autor apresenta-nos o caso do pedagogo Joseph Jacotot que, na viragem do século XVIII para o século XIX, é levado a uma situação que o torna consciente do carácter embrutecedor da explicação do mestre, do mito que divide o mundo nas inteligências superiores e nas inteligências inferiores. Para Jacotot, o conhecimento não se pode traduzir ou explicar. A produção de conhecimento deve fazer-se pelo contacto direto com o próprio conhecimento. Uma sociedade de emancipados, seria uma sociedade de espíritos ativos, em que as pessoas fazem, falam do que fazem e transformam, assim, todas as suas obras em meios de assinalar a humanidade que neles há, como nos demais¹. A filosofia deste pedagogo leva-o à ideia de que “tudo está em tudo” e de que iniciar e concluir uma tarefa, um projeto, realizar por si mesmo um todo, nos levam a essa emancipação.

Da mesma forma, a educação artística deve constituir-se enquanto processo de investigação no qual aprendemos a criar um projeto do início ao fim, desde a sua conceção, à procura das mais variadas soluções e à sua concretização. Contrariar os processos de produção taylorista, em que cada trabalhador conhece apenas a sua parte da cadeia de montagem, nunca dominando o todo, o segredo do negócio, pode revelar-se uma prática altamente revolucionária.

No ensino artístico, há outra dimensão com enorme potencial transformador — trata-se do trabalho colaborativo. A implementação de processos de trabalho colaborativo vem desconstruir os valores individualistas exacerbados na sociedade capitalista, restituindo o sentido do coletivo à nossa existência. Todos são necessários para a concretização de um projeto de sociedade justa.

Em 1988, Herb Perr, escreve um livro a partir da sua experiência de artista e professor de futuros professores. Perante os currículos de educação artística focados nos modos de vida da sociedade de consumo e no sucesso individual, que transformam a aula num concurso para distinguir os artistas (poucos) dos outros, o seu “manifesto” é a transformação do “eu” em “nós” através de um manual de arte colaborativa: Making Art Together. Step-by-step. À prática artística individualizada, é possível contrapor a criatividade colaborativa. É possível, na aula de arte (e noutra qualquer) ensaiar uma micro-sociedade baseada na cooperação, em que crianças e jovens aprendem a construir o mundo em conjunto.

Ao abandonar a primazia do objeto enquanto produto pronto a consumir e ao devolver a importância ao processo de trabalho, podemos criar na escola um espaço de resistência, um espaço oficinal, no qual se perde tempo a experimentar modos de ver, de fazer, de (se) relacionar, de indagar e de imaginar. Assim, ao retirar ao currículo tempo para a experimentação e para o erro, estamos a pôr em causa a gestão de tempo da educação higiénica², tão focada na eficiência, na cultura de exames e na avaliação. Desta forma, a educação artística pode ameaçar os modelos de eficiência da educação neoliberal³.

Joseph Beuys, artista e pedagogo, considerava que a “criatividade não é monopólio dos artistas” e que “cada homem é um artista”, querendo, com isto, dizer que nem todos os homens serão pintores, músicos ou atores, mas que a arte pode ser o elemento que permite ao ser humano sentir-se o centro criador de alguma coisa. Assim, a criatividade deveria ser a nossa moeda de troca, substituindo o capital e o lucro.

O artista propõe ainda a transformação dos museus em universidades, exaltando a sua importância enquanto centros de interdisciplinaridade entre todos os campos da atividade humana, considerando que “a arte pode ser a única força revolucionária”.

A questão que se levanta é: a quem serve a escola, a arte, os museus, as universidades e até a criatividade e a imaginação?

Enquanto a escola for lugar de reprodução das relações de produção da sociedade capitalista, difundindo massivamente a ideologia dominante⁴, ou lugar de aparente neutralidade que promove a meritocracia, responsabilizando os estudantes que não aproveitam a promessa da mobilidade individual pelo seu próprio fracasso⁵, ou, ainda, um lugar tomado pela lógica de mercado ao competir por resultados e medidas de desempenho e cujos propósitos de instrumentalização vão levando, cada vez mais, alunos e professores ao tédio, ao desgaste e à apatia⁶, a educação artística pode (e deve!) ocupar um lugar de resistência, reivindicando, pouco a pouco, o seu potencial revolucionário.

Pensar artisticamente, criticamente, pensar sem um fim previsível, contrariar a hiperespecialização, construir um todo de forma coletiva, usar e abusar do tempo, imaginar futuros possíveis (e também os impossíveis!), são os elementos que podem conferir à educação artística um papel absolutamente central na construção de uma sociedade livre e justa.

Reclamamos uma educação artística ao serviço de todos!

Reclamamos o acesso democrático à imaginação radical que nos permita transformar o mundo!

Reclamamos uma sociedade de artistas!