A civilização árabe adiantou-se vários séculos à abordagem científica da história, que na Europa teve início no período conhecido como Iluminismo. Nos nossos dias, o termo “árabe” acabou por ter um significado mais amplo do que a designação original. Os habitantes do Sudão, Marrocos, Argélia e outros lugares tornaram-se árabes. Ibn Khaldun, um dos principais autores do “iluminismo árabe”, nos séculos XIII-XIV, ainda não utilizava a palavra árabe para se referir aos povos “arabizados”, mas apenas aos de ascendência arábica original. Quatro séculos antes de Adam Smith, David Hume, Voltaire ou Montesquieu, Ibn Khaldun (nascido em Túnis, em 1332), considerado o primeiro “historiador universal” (do seu “universo” acessível, o universo mediterrânico da expansão do islamismo), submeteu a história dos povos mediterrânicos à análise dos seus fundamentos sociais e económicos. Num dos seus mais conhecidos contos, O Aleph, Jorge Luis Borges citou Ibn Khaldun:

A mesquita data do século VII; as colunas provêm de outros templos de religiões pré-islâmicas, pois, como escreveu Ibn Khaldun: “Nas repúblicas fundadas por nómadas, a assistência de estrangeiros é indispensável para todos os trabalhos de alvenaria”.

Ibn Khaldun manteve a tensão entre a razão analítica e a visão profética (islâmica), o que não o impediu de pesquisar os fundamentos pré-islâmicos da civilização árabe. Ibn Khaldun propôs-se construir um “discurso sobre a história universal” a partir da história do mundo islâmico do Norte de África. Segundo o geógrafo Yves Lacoste:

Ibn Khaldun inclina-se com maior frequência para a estrutura dos grupos do que para a personalidade dos grandes personagens. Sem subestimar a importância das forças espirituais, mostra os factores materiais que fazem delas forças políticas atuantes. Ibn Khaldun prefere uma história singularmente prosaica, na qual os grandes acontecimentos nascem do fundo constituído pela vida económica e a organização social, a uma história trágica, grandiosa, a história dos príncipes e das batalhas.

Antes do Iluminismo europeu, Khaldun fez a primeira reflexão sistemática acerca da dinâmica da sociedade humana, reflexão que ficaria geograficamente confinada devido aos limites da expansão (e, posteriormente, derrota e colonização pelas potências europeias) da sociedade “islâmica”: Segundo o autor citado,

Sobre Ibn Khaldun, o sociólogo egípcio Anouar Abdel-Malek deixou-nos o importante trabalho Ibn Khaldun, fundador da ciência histórica e da sociologia. Na coletânea de François Chatelet História da Filosofia, Ibn Khaldun é situado anacronicamente dentro da filosofia medieval (europeia).

Ibn Khaldun tornou-se pensador universal não só pelo escopo geo-histórico do seu objeto, mas pela profundidade do seu tratamento conceptual. Ele escreveu a sua obra durante o canto do cisne da expansão da civilização islâmica, provavelmente impelido por ele. A civilização árabe (ou islâmica, considerando a sua extensão em África, na Índia e na Insulíndia) não se limitou a preservar e transmitir a herança da Antiguidade Clássica, como se a invenção do zero e da álgebra (base de todas as ciências exatas modernas), por exemplo, fossem detalhes secundários. No Al-Muqaddimah (“Prolegómenos” ou “Introdução à História Universal”), Ibn Khaldun situou no trabalho a origem da riqueza humana:

Tudo vem de Deus. Mas o trabalho humano é necessário para a sobrevivência do homem. A história tem como objeto o estudo da sociedade humana, ou seja, da civilização universal. Versa sobre tudo o que se refere à natureza desta civilização, isto é: a vida selvagem e a vida social, as particularidades devidas ao espírito de clã e as modalidades pelas quais um grupo humano domina outro. Este último ponto conduz ao exame do nascimento do poder, das dinastias e das classes sociais. De seguida, a história interessa-se, também, pelas profissões lucrativas e pelas maneiras de se ganhar a vida, que formam parte das atividades e dos esforços do homem, assim como pela ciência e pelas artes; enfim, tem por objeto tudo o que caracteriza a civilização.

O texto clássico de Ibn Khaldun estrutura-se em seis grandes capítulos, que estudam a civilização humana em geral, as nações selvagens (a civilização beduína), a monarquia e a função pública, a civilização sedentária (vilas e cidades), a economia e, finalmente, as ciências e o saber. Essa visão vinculava os factos da história a um conjunto de fatores globais: a sociedade, o clima, a religião, a cultura; e analisava detidamente as causas amiúde complexas dos acontecimentos. A divisão do trabalho (base do progresso económico na economia política smithiana, formulada na Escócia em finais do século XVIII) já se encontrava presente na reflexão do pensador árabe do século XIV: “O que é obtido através da cooperação de um grupo de seres humanos satisfaz as necessidades de um número muitas vezes maior do que o desse grupo.” A prosperidade geral e as capacidades específicas progrediam conjuntamente com a especialização. Ibn Khaldun foi ainda mais longe: os aumentos da produtividade baseados na especialização eram determinados pelo tamanho do mercado (ou, nas suas palavras, “pelo grau de civilização [urbana]”). A especialização (divisão do trabalho), assim, era filha da procura, ideia que a economia política “europeia” demoraria ainda 400 anos para formular. Daí, para Khaldun, a prosperidade maior nas cidades do que no campo.

Na civilização islâmica a economia não se constituiu como sistema teórico independente, uma “especialização” que precisou de aguardar pelo desenvolvimento da economia mercantil na Europa até se transformar em economia capitalista. A crise da civilização árabe impediu que a obra pioneira de Ibn Khaldun tivesse continuidade. Na evolução do pensamento histórico e filosófico, nos países árabes colocaram-se, antes do que no Ocidente, as questões (separação da ciência da religião, independência e autossuficiência do pensar e do fazer humano, separação da esfera público-estatal da esfera religiosa) que o Renascimento italiano e o Iluminismo colocaram como base ideológica da modernidade secular. Ibn Khaldun não só adiantou em quatro séculos um esboço dos pontos de vista científicos do Iluminismo europeu, mas também os seus preconceitos raciais e racistas:

Além do país dos Lemlem, na direção sul, encontra-se uma população pouco considerável. Os homens que a compõem assemelham-se mais a animais do que a seres racionais. Habitam pântanos, florestas e cavernas; a sua alimentação consiste em ervas e grãos sem preparação nenhuma. Às vezes devoram-se uns aos outros. Não merecem, portanto, ser considerados homens.

Com um corolário: “Os únicos povos que aceitam a escravidão são os negros: devido ao seu grau inferior de humanidade, o seu lugar está mais próximo do estádio animal.” A escravidão praticada pelos comerciantes árabes encontrava nessa assertiva a sua justificação.

A obra de Ibn Khaldun inseriu-se no contexto da fase final do esplendor da civilização árabe. Os árabes e os judeus (os povos de língua semita) não se limitaram à transmissão da cultura clássica greco-romana traduzida para o árabe ou para o hebreu, e daí para o latim e outras línguas da Europa. Eles desenvolveram também a ciência, a filosofia, a poesia, a astronomia, a medicina, com autores como Averróis (1126-1198), Avicena (980-1037) e Maimónides (1138-1204), árabes os primeiros, judeu o último. O mundo mediterrânico, na Idade Média, conheceu dois grandes movimentos de tradução científica, o que fez passar para língua árabe a antiga ciência grega, em Bagdad, entre 750 e 950, e o que legou a ciência greco-árabe ao Ocidente latino entre 1100 e 1300, essencialmente em Espanha, depois na Sicília, que foi muçulmana entre 831 e 1071. Segundo Ernst Bloch, os intérpretes orientais de Aristóteles, contrariamente à escolástica cristã, resolviam o par conceptual matéria/forma sublinhando a imanência da matéria, que não era para eles passiva e formada a partir do exterior (transcendentalismo), mas dinâmica e formada a partir do seu interior. No entanto, até a função de corretos tradutores da cultura clássica lhes foi contestada num trabalho erudito, segundo o qual a ação da “Casa da Sabedoria” de Bagdad não passaria de um conto das “Mil e Uma Noites” (obra da qual, pelo menos, não se contesta nem a existência nem a sua autoria árabe), no intuito de desmentir qualquer influência oriental (principalmente “islâmica”) no desenvolvimento da civilização ocidental.

Isto foi eruditamente contestado por um conjunto de historiadores que denunciaram, além disso, o projeto ideológico por detrás da tese supracitada. A expansão da cultura árabe na Europa e no Oriente teve raízes económico-sociais. A criação de estradas, moedas e leis, aliada à disseminação do idioma árabe, permitiu a circulação de cultura, literatura e conhecimento entre os povos da China e da Europa. Os exércitos árabes instituíram um sistema de comércio único, que funcionava como ligação entre o Ocidente e o Oriente, com grandes centros comerciais em Bagdad, Cairo e Damasco. Essas cidades foram também polos de progresso cultural, com a fusão da cultura do mundo oriental e a do Mediterrâneo:

Os monges latinos deixaram-nos pesadas crónicas e listas de acontecimentos; os retóricos gregos de Bizâncio não escreveram mais do que comentários acerca de querelas já caducas. Os pensadores do Islão, pelo contrário, repropuseram-se os problemas da origem da matéria, da criação das coisas por Deus ou através dos seus agentes, das causas e dos segredos da vida, da origem do bem e do mal, e organizavam os seus conhecimentos em tratados que davam continuidade à ciência antiga, se não com base no Corão, pelo menos no intuito de harmonizá-lo com o pensamento filosófico. O facto de o Corão não ter um magistério hierárquico facilitou que a filosofia dos árabes, como uma explicação do mundo, tivesse um sentido muito autónomo. Não há uma Igreja que possa decidir em concílio, nem existe no Islão alguém investido da autoridade doutrinária decisiva.

Bagdad foi a sede e capital do califado Abássida, que representou o apogeu da civilização árabe. A conquista territorial árabe-islâmica rompeu a unidade do Mediterrâneo centrada na Europa, destruiu a síntese cristã-romana e propiciou, em substituição/reação a essa destruição, o surgimento de uma nova “civilização europeia” dominada por potências setentrionais (a Alemanha e a França carolíngias), cuja missão, segundo Henri Pirenne, teria consistido em retomar a defesa do “Ocidente” contra os seus novos inimigos histórico-culturais, os árabes-islâmicos. Isso foi contestado por Edward Saïd:

O que Pirenne deixou, infelizmente, por dizer, é que a criação dessa nova linha de defesa do Ocidente aproveitou inúmeros elementos do humanismo, da ciência, filosofia, sociologia e historiografia do Islão, que já se haviam interposto entre o mundo de Carlos Magno e a Antiguidade Clássica. O Islão está dentro do Ocidente desde o início, como foi obrigado a admitir o próprio Dante, grande inimigo de Maomé, quando situou o Profeta no próprio coração de seu Inferno.

O Ocidente moderno surgiu da concorrência e do embate com a civilização árabe pelo controle das rotas comerciais do Mediterrâneo. A expansão do Império Bizantino nos séculos VI e VII resultou em grande parte da necessidade de controlar as rotas e fontes de suprimento dos produtos ocidentais, principalmente os metais da Espanha. A ocupação árabe da África do Norte rompeu essas ligações. Ainda que se desenvolvesse um fluxo regular e ativo entre os portos árabes, essa atividade estava fora do âmbito da civilização europeia e teve sobre ela poucas repercussões. Mas o predomínio árabe nas águas a oeste da Sicília não interferia com o comércio entre os portos do Adriático e o Oriente. A presença árabe provocou, entre os séculos VIII e X, que se reduzisse a um mínimo a navegação entre os portos da Europa Ocidental e o Mediterrâneo Oriental. Em reação, foi entre os séculos X e XI que se gestou o renascimento comercial europeu ocidental, que antecedeu o seu renascimento militar, político e cultural. No Mediterrâneo Oriental, pelo contrário, os dois primeiros séculos do segundo milénio da era cristã podem ter experimentado um colapso civilizacional, inclusive ecológico, que determinou uma crise histórica do Império Bizantino, em benefício da expansão islâmica e, posteriormente, da Europa Ocidental.

Deve creditar-se à cultura islâmica o papel fundamental que desempenhou na promoção da ideologia de uma nova revolução social.

Qual foi, nessa dinâmica, o papel da cultura e da civilização árabe? Segundo Manabendra Nath Roy (1887-1954), autor, junto com Lenine, das Teses sobre a Questão Nacional e Colonial da Internacional Comunista,

o Islão foi um produto necessário da história, instrumento do progresso humano. Surgiu como a ideologia de uma relação social nova que revolucionou a mente do homem. Mas da mesma maneira que tinha subvertido e substituído culturas mais velhas e deterioradas, com o correr do tempo o Islão também foi ultrapassado por desenvolvimentos sociais novos e teve de transmitir a sua liderança espiritual a outras ideologias, produto de condições mais novas. Mas contribuiu para a criação de instrumentos ideológicos novos, que provocaram a revolução social subsequente. Esses instrumentos eram a ciência experimental e a filosofia racionalista. Deve creditar-se à cultura islâmica o papel fundamental que desempenhou na promoção da ideologia de uma nova revolução social. O modo capitalista de produção salvou a Europa do caos do barbarismo medieval. Lutou e, por fim, derrotou a teologia cristã e o monopólio espiritual da Igreja Católica, com a arma poderosa da sua filosofia racionalista. Esta arma, inventada pelos antigos sábios da Grécia, foi transmitida aos fundadores da civilização moderna pelos sábios árabes, que não só tinham preservado o precioso património como o haviam enriquecido. A batalha histórica, iniciada pelos nómadas do deserto árabe, sob a bandeira religiosa do Islão, foi travada passo a passo, ao longo de mil anos, em três continentes, até ser finalmente vencida na Europa sob a forma profana do Iluminismo do século XVIII e da revolução burguesa.

Essa análise situava-se dentro de uma antiga tradição interpretativa. No século XVIII, nas suas Cartas Persas, Montesquieu viu na civilização árabe um epítome de tolerância religiosa e espiritual, se comparada com a civilização da Europa Ocidental. Maxime Rodinson, orientalista francês, apontou que, a partir do século XVII, o Islão, oposto ao cristianismo, foi visto na Europa como exemplo de tolerância e razão. O Ocidente ficou fascinado, segundo Rodinson, pela ênfase do Islão “no equilíbrio entre a adoração e as necessidades da vida, entre as necessidades morais e éticas e as necessidades corporais, e entre o respeito pelo indivíduo e a ênfase sobre o bem-estar social”, afastando a ideia de um islamismo dotado essencialmente de desprezo pela individualidade humana, diferentemente do cristianismo ou do judaísmo. A partir das Luzes, houve uma corrente no pensamento europeu que apresentou Maomé de modo positivo, como um grande chefe religioso, chefe de Estado e legislador, descrito como um sábio legislador anticlerical, que tinha compreendido que era necessário estabelecer uma relação mais direta e pura entre o homem e Deus, sem a intermediação dos sacerdotes; essa conceção era usada não para compreender a história do Islão, mas para combater a Igreja Católica. Hoje, devemos recuperar a obra de Ibn Khaldun e dos grandes autores do anacronicamente chamado “iluminismo árabe” para compreender os passos iniciais do pensamento que conduziria, ao longo dos séculos, na direção da elaboração de uma conceção do mundo e da sua dinâmica que fosse alicerce de um projeto de completa e universal emancipação da humanidade.