Luditas

Num mundo onde a evolução devia
Livrar-nos do esforço ingrato
Para a humana criação
Se nos tira esse prazer
Pra que serve então?

AI, Cara de Espelho, 2026

A propósito de inteligência artificial generativa (IA), sobre a qual, só em 2026, já se escreveram milhares de artigos científicos, ensaios, crónicas e textos de opinião (alguns deles claramente gerados por chatbots porque o tom monocórdico do mangas de alpaca não engana), um dos epítetos com que são brindados aqueles que procuram colocar questões, problematizar aquilo que lhes é apresentado como inevitabilidade ou facto consumado (se eu tivesse um euro por cada vez que li ou ouvi a expressão “não se pode parar o vento com as mãos” já não precisava de trabalhar), rejeitando o discurso hegemónico sobre IA que se vai instalando, é a de serem neoluditas.

De uma penada, são rotulados de tecnofóbicos e olhados com o esgar de sobranceira repugnância que habitualmente se lança a quem não embarca no deslumbramento tecnológico vigente. Os luditas, assim reza esta versão da história, teriam sido contra o desenvolvimento tecnológico, a inovação e o futuro. Eram gente ignorante e dogmática que via uma máquina a vapor e tratava logo de a destruir com uma moca. Hoje, saltando da revolução industrial para a digital, seria a vez de os neoluditas fazerem o mesmo com portáteis, tablets, smartphones, aspiradores, frigoríficos e quaisquer outros dispositivos digitais assentes em IA. Dois mundos diferentes, um mesmo inexorável destino – o seu triste fim.

Mas será que esta leitura faz jus ao papel desempenhado pelos luditas no contexto da revolução industrial? Que lições dessa história podemos nós retirar para melhor lidar com as circunstâncias atuais? Que caminhos podemos trilhar para que a IA seja colocada ao serviço de quem vive do seu trabalho? Este é o exercício que pretendo desenvolver neste texto e, para isso, começo por recuar no tempo para delinear os contornos do movimento liderado pelo “general Ludd”, passando depois à leitura da IA enquanto campo de batalha político-ideológica, concluindo com algumas notas a propósito da necessidade de desenvolver um projeto socialista para a IA.

Rage Against the Machine, ou talvez não

Embora não seja clara a origem da expressão ludita e exista um interessante debate historiográfico em torno desta matéria e assuntos conexos, em “Luddite Lessons”¹ remete-se para um conjunto de atos de sabotagem, motins e ataques variados levados a cabo na segunda metade do século XVIII, que se prolongam pelo século XIX, por parte de artesãos do sector têxtil que, percebendo que o capitalismo industrial ameaçava as suas condições de subsistência e não tendo qualquer instância de mediação e/ou representação política formal, optaram por seguir a via da ação direta e dos protestos violentos, que dirigiam tanto à maquinaria como aos barões da indústria. A sua atuação era geograficamente muito localizada e não existia nenhuma estrutura organizada que articulasse as lutas em todo o Reino Unido. Neste contexto, emerge a figura (provavelmente mitológica) de Ned Ludd, uma espécie de Robin Hood de uma classe trabalhadora que se debatia com inúmeras desigualdades e injustiças.

O ludismo é, por isso, a um tempo, sintoma de mal-estar e manifestação de descontentamento social. A sua acção não decorria de um qualquer delírio tecnofóbico ou hostilidade primária contra a maquinaria, correspondendo, isso sim, à manifestação de um sentimento profundo de injustiça relativamente àqueles – os patrões da industrialização – que enriqueciam devido à degradação das condições de vida dos trabalhadores (muitos deles artesãos ou camponeses convertidos em operários) e à apatia de governos que não demonstravam qualquer vontade de intervir com vista à regulação das relações laborais². Tratava-se, por isso, de um projeto político e económico que, através de um repertório diversificado de práticas subversivas (para E. P. Thompson tratava-se de um movimento quase insurrecional³), procurou rebelar-se contra os efeitos da industrialização sobre as vidas concretas dos trabalhadores e melhorar as suas condições de vida. Pretendia, essencialmente, assegurar os meios de subsistência mais básicos como, por exemplo, acesso a alimentação e vestuário, e limitar o recurso ao trabalho infantil. Neste sentido, o seu contributo para despertar consciências em torno da necessidade de construir uma sociedade mais igualitária e de denunciar o custo humano da mudança económica não pode ser descartado como irrelevante.

Para os luditas, a máquina não era simplesmente um sofisticado artefacto tecnológico feito de diversas peças, roldanas, manivelas e pedais que importava destruir. Ela significava o lugar onde o poder se materializava, era o símbolo maior da concentração de poder obscena do grande industrial e, ao mesmo tempo, da perda de autonomia e controlo sobre o tempo da vida quotidiana por parte dos trabalhadores assalariados. Os luditas não eram, por isso, antitecnologia, mas sim militantes em prol de sociedades menos desiguais que, frequentemente, desencadeavam a sua ação na sequência de episódios pontuais de flagrante injustiça social (ex: despedimentos em massa, cortes salariais, colheitas pobres, etc.). Na verdade, tratando-se maioritariamente de artesãos, correspondiam às camadas sociais mais qualificadas e dotadas de competências técnicas especializadas. Longe de serem tecnologicamente incapazes, seriam provavelmente as pessoas mais capazes de levar a cabo uma crítica qualificada do desenvolvimento tecnológico e dos seus efeitos sociais, económicos, culturais e políticos.

Com efeito, como assinala Steven E. Jones em Against Technology: From the Luddites to Neo-Luddism², como especialistas no uso da tecnologia do seu tempo, que era justamente aquilo que lhes permitia ganhar a vida, os luditas procuravam essencialmente proteger o seu direito à tecnologia e não, como na habitual caricatura depreciativa, advogar o regresso a um tempo idílico e pré-tecnológico.

Tanto os luditas, no passado, como os neoluditas, hoje, parecem desempenhar uma função social da maior relevância, contestando a noção de que o desenvolvimento tecnológico é um fenómeno natural e não produto de escolhas humanas.

Dois séculos volvidos e, em 2015, Stephen Hawking, Elon Musk e Bill Gates seriam co-nomeados para o Luddite Award por manifestarem publicamente as suas reservas relativamente à evolução da IA⁵. Destacadas figuras do pensamento contemporâneo como Rachel Carson, Jacques Ellul, Ivan Illich, Langdon Winner ou, mais recentemente, Evnegy Morozov seriam também merecedoras desse epíteto⁶. O simples facto de se manifestar cepticismo relativamente ao sentido do desenvolvimento tecnológico ou de se expressar algum distanciamento crítico relativamente a entendimentos meramente virtuosos da inovação, sem ter em conta os inúmeros riscos e potenciais consequências nefastas destes processos sócio-técnicos, leva à colagem de rótulos como, por exemplo, o de neoludita, que operam sobretudo enquanto dispositivos estigmatizantes que inviabilizam a possibilidade do diálogo, da crítica e, em última instância, do pensamento.

O ludismo, sublinha-se em Breaking Things at Work⁷, encerra em si uma perspectiva crítica da tecnologia, sobretudo no que diz respeito aos seus efeitos sobre os processos produtivos e as condições de trabalho – a tecnologia não é neutra, mas sim um campo de batalha –, rejeita a lógica do aumento da produtividade e da eficiência como fins últimos a alcançar e assume uma condição eminentemente contrária às relações sociais do capitalismo, independentemente de este assentar na máquina a vapor ou no microchip⁸.

Neste sentido, tanto os luditas, no passado, como os neoluditas, hoje, parecem desempenhar uma função social da maior relevância, contestando a noção ingénua de que o desenvolvimento tecnológico é um fenómeno natural e não o produto de escolhas humanas (políticas, institucionais, jurídicas, etc.). Para além disso, ao fazerem das estruturas e sistemas de poder o objeto do seu questionamento, manifestando preocupações existenciais sobre o presente e o futuro, contribuem para um entendimento mais abrangente do desenvolvimento tecnológico, criando as condições necessárias para que a politização do debate em torno da tecnologia possa ocorrer. Que é como quem diz, a disputa pelo poder.

(continua)

O capitalismo industrial reduziu a esperança média de vida dos operários, enquanto a das classes mais abastadas ou da “classe média” crescia vertiginosamente. Alguns trabalhadores entregavam-se ao alcoolismo. Outros rebelavam-se contra as máquinas e as fábricas, destruídas em Lancaster (1769) e no Lancashire (1779), anunciando o movimento dos “destruidores de máquinas” (luditas). Proprietários e governo organizaram uma defesa militar para proteger as empresas. Em 1803, Thomas Spence escreveu: “Em vez de trabalhar apenas seis dias por semana, somos obrigados a trabalhar oito ou nove, e, no entanto, mal conseguimos subsistir... e ainda e sempre ouvimos gritar: trabalha, trabalha, não estejas a mandriar... Nós, Deus nos ajude, caímos sob o jugo do mais endurecido conjunto de patrões que já existiu.” A declaração, publicada, valeu ao seu autor uma sentença de três anos de prisão.

Com a rotina imposta pelo sistema fabril, o operário assalariado tinha, como únicas alternativas, a submissão ou a inanição e a morte. Foi-se gerando uma vontade coletiva de mudança, de melhoria das condições de trabalho e de vida e até de abolição do capitalismo. La Chanson des Canuts (os tecelões), composta depois da insurreição operária na cidade de Lyon, em 1831, testemunhou a miséria operária francesa e a revolta social dos trabalhadores, e incorporou-se no cancioneiro popular do país, com o seu refrão desafiador: Nous sommes les canuts, nous n’irons plus nus! No Journal des Débats francês de dezembro de 1831, imediatamente posterior à primeira insurreição operária de Lyon, podia-se ler: “A sedição de Lyon revelou um grave segredo, o da luta intestina que tem lugar na sociedade entre a classe que possui e a que não possui. A nossa sociedade comercial e industrial tem a sua praga como todas as outras sociedades. Essa praga são os operários. Mas não existem fábricas sem operários! E com uma população de operários sempre crescente, sempre necessitada, não há repouso para a sociedade. Cada fabricante vive na sua fábrica como os plantadores das colónias no meio dos escravos, na condição de um contra cem.” Um historiador que estudou a classe operária parisiense na primeira metade do século XIX, composta por umas 63.500 pessoas, não vacilou em qualificá-la de “naturalmente criminosa”.

“A greve é escandalosa porque incomoda precisamente aqueles a quem ela não diz respeito. É a razão que sofre e se revolta.”

A aproximação entre a moderna escravidão assalariada e a escravidão colonial não era inapropriada. A comparação das duas formas de escravidão (a metropolitana e a colonial) talvez revelasse até desvantagem para os trabalhadores “livres” da metrópole: numa petição de operários ingleses, estes referiam-se à melhor condição de vida dos escravos americanos que, ao menos, trabalhavam ao ar livre. A burguesia descobria a luta de classes do regime capitalista. Uma forma de luta utilizada nos primórdios do movimento operário foi o boicote, palavra derivada do nome de um oficial inglês encarregado de administrar os negócios do Conde Erne, da Irlanda. Sir Boycott era conhecido pelos seus métodos truculentos no tratamento com os empregados. Recusava-se a negociar e os trabalhadores passaram a fazer o mesmo, propondo que os habitantes do povoado não consumissem os produtos do conde, que teve um grande prejuízo e afastou o oficial inglês do cargo. A sabotagem também foi usada nesse período como mecanismo de pressão dos trabalhadores. O termo tem origem francesa e deriva de sabot, que significa tamanco. Os operários franceses usavam esse calçado para danificar as máquinas, emperrando a produção. O salto na ação desse jovem proletariado deu-se com o recurso à greve para pressionar o patronato. A origem do termo encontra-se na Place de Grève, atualmente Hôtel de Ville, em Paris. Quando desempregados ou para tratarem de assuntos relativos ao trabalho, os operários costumavam reunir-se ali.

Para a nova classe capitalista, a greve era inadmissível. Nas Mitologias, Roland Barthes escreve: “A burguesia, que assumira o poder há pouco tempo, executa uma espécie de crase entre a moral e a natureza, oferecendo a uma a caução da outra; temendo-se a naturalização da moral, moraliza-se a natureza, finge-se confundir a ordem política e a ordem natural, e conclui-se decretando imoral tudo o que conteste as leis estruturais da sociedade que se quer defender. Para os prefeitos de Carlos X, a greve constitui, em primeiro lugar, um desafio às prescrições da razão moralizada: fazer greve é mais do que infringir uma legalidade cívica, é infringir uma moralidade ‘natural’, atentar contra o bom senso, misto de moral e de lógica, fundamento filosófico da sociedade burguesa (...) A greve é escandalosa porque incomoda precisamente aqueles a quem ela não diz respeito. É a razão que sofre e se revolta (...) Face à mentira da essência e da parte, a greve institui o devir e a verdade do todo. Ela significa que o homem é total, que todas as suas funções são solidárias umas das outras, que os papéis de utente, de contribuinte ou de militar são muralhas demasiado frágeis para poderem opor-se à contaminação dos factos, e que, numa sociedade, tudo diz respeito a todos. Protestando contra a greve que a incomoda, a burguesia revela a coesão das funções sociais.” A greve prejudicava a produção, mas recuperava a humanidade.