Sofrimento

Décadas mais tarde, os departamentos de economia universitários defendiam a existência de um “Homo economicus”. O Homo economicus representa o ser humano ideal, alguém que age de forma puramente racional, egoísta e focado em maximizar os seus próprios benefícios; isto é, alguém que calcula perfeitamente o custo-benefício de cada escolha. Todavia, o Prémio Nobel de Economia de 1978, Herbert Simon, apresentou o conceito de “racionalidade limitada” para caracterizar a essência da humanidade. Na mesma linha de raciocínio, a “economia comportamental”, popularizada por um autor recentemente falecido, Daniel Kahneman (cujo trabalho é admirável), provou que as decisões humanas são frequentemente influenciadas por emoções, sentimentos, vieses cognitivos, heurísticas e impulsos sociais, afastando-se inúmeras vezes do comportamento puramente mecânico, lógico, matemático e “racional”. Na prática, o Homo economicus não existe, é pura ilusão ou fantasia. É um “ser” utópico! É importante compreender que as pessoas agem repetidamente contra os seus próprios interesses: bebem demais, consomem drogas, fumam dois maços de tabaco por dia, entram em relações amorosas que as vão destruir, promovem conflitos que não têm condições de vencer, praticam a automutilação, mentem para si próprias sabendo que isso vai fazer que adoeçam, etc. A lista de situações que contraria o Homo economicus é quase infinita. Se a humanidade vivesse no paraíso, simplesmente iria destruí-lo, por puro tédio. A perfeição é insuportável para a natureza humana.

Os mentores do Homo economicus nunca leram, verdadeiramente, Dostoievski. Ele teria ridicularizado essa perspetiva sobre a humanidade. O “homem do subsolo”, muitas vezes, prefere agir contra os seus próprios interesses (regra geral, de forma destrutiva ou irracional) apenas para provar que tem livre-arbítrio, que tem autonomia, que tem poder de decisão, dado que ele não é “uma tecla de piano”, sem vontade própria. O “homem do subsolo” recusa a ideia de que a ciência e a lógica possam resolver todos os problemas humanos. Para os racionalistas 2+2 é igual a 4, mas para o homem do subsolo, 2+2 pode ser igual a 5. Isso não é ignorância, é uma fuga às convenções. Aliás, ele vai mais longe, quando afirma que “demasiada consciência é uma doença, uma verdadeira doença”!

O narrador também argumenta que o ser humano não quer ser uma simples peça na “engrenagem de um relógio”, quer ser livre. Porém, é essa mesma liberdade que o destrói. Afinal, a possibilidade/liberdade de escolha pode transformar-se num fardo demasiado pesado. Numa outra obra de Dostoievski, Os Irmãos Karamázov, o autor russo, através da voz do “grande inquisidor”, afirma que o homem não quer liberdade, quer pão! Essa ideia seria castradora para o homem do subsolo. É importante mencionar que, por vezes, a voz do “subsolo” vive dentro daquilo que é mais íntimo em cada um de nós. A nossa autoimagem fica abalada quando somos confrontados com os pensamentos do homem do subsolo. Por vezes, ele representa o espelho que nós nos recusamos a encarar, porque a imagem refletida pode ser tenebrosa.

O sociólogo contemporâneo que mais admiro, Pierre Bourdieu, defendeu que o Homo economicus está morto. Quase na mesma linha de pensamento, Friedrich Nietzsche afirmou (noutro contexto) que Deus está morto. Incluí Nietzsche no debate sobre a obra de Dostoievski porque, num determinado momento, o filosofo alemão afirmou que o escritor russo foi o único que lhe ensinou alguma coisa sobre psicologia, dado que consegue mergulhar com profundidade na complexidade da alma humana. Adentra-se no abismo da nossa consciência. É importante lembrar que Nietzsche raramente fazia elogios intelectuais a alguém. Dostoievski foi dos poucos a ter esse privilégio! Mas os elogios à obra de Dostoievski vieram de inúmeros quadrantes intelectuais. Certa vez, Liev Tolstoi disse: se virem Dostoievski, digam-lhe que o amo. Porém, eu quero perguntar: como não amar Dostoievski, após o enorme legado que nos deixou?

O livro Memórias do Subterrâneo está dividido em duas partes e funciona como uma espécie de diário do protagonista. Fiódor Dostoievski escreveu esta obra várias décadas antes de “nascer” o existencialismo de Sartre ou o absurdismo de Camus. Estas correntes filosóficas preconizam que o ser humano não nasce com um destino ou propósito pré-definido; aliás, Sartre afirma que “a existência precede a essência”. Numa outra obra impactante, O homem em busca de um sentido, de Viktor Frankl, o autor defende que o ser humano sem propósito já terá perecido antes mesmo de a morte física chegar. Não será essa a verdadeira condição do protagonista de Memórias do Subterrâneo? Contudo, as obras destes três autores (Sartre, Camus e Frankl) incluem recorrentemente fragmentos do “homem do subsolo”.

Na primeira parte do livro, o homem do subsolo tem 40 anos e afirma preferir viver num galinheiro a suportar os constrangimentos de habitar num “palácio de cristal”. O palácio de cristal representa a alegada perfeição do mundo que o homem do subsolo despreza. A humanidade precisa de caos e de sofrimento para existir, para se sentir viva. O homem do subsolo é um ex-funcionário público (aposentado) que recebeu uma pequena herança, vive na cidade de São Petersburgo e escolheu estar isolado da sociedade. Esta primeira parte é um magistral monólogo filosófico. Por vezes, o protagonista conversa sozinho, discute com o leitor, contradiz-se, insulta o leitor, pede desculpa e, depois, afirma que o pedido de desculpas era falso. Esta é a essência do “homem do subsolo”. Ele fica a remoer as ideias permanentemente, tem ódio de si próprio por não conseguir agir, mas depois acaba por se defender na frase seguinte e remata com o argumento de que odeia tudo e todos. O narrador é um homem rancoroso, amargo, mesquinho, paradoxal, cheio de ressentimentos e incapaz de estabelecer qualquer relação “saudável” com os outros. Obviamente que o “subsolo” não é um lugar físico, é algo interno, dentro dele, mas que nos obriga também a entrar dentro do nosso lado sombrio. Ele diz abertamente aquilo que qualquer um de nós teria terror simplesmente de pensar. É por isso que o livro é tão perturbador.

Na segunda parte, são narrados alguns episódios da vida do protagonista, quando ele tinha pouco mais de vinte anos. Nesta parte do livro, o homem do subsolo tenta demostrar como a sua “filosofia” se aplica na prática (e o resultado é doloroso para o leitor). Ele relata alguns episódios da sua vida, mas há três que são os principais: o embate com o oficial, o jantar com os ex-colegas de escola e o encontro com Liza (uma jovem prostituta que ele conheceu num bordel).

No primeiro episódio, o nosso protagonista, ao caminhar na rua, leva um encontrão casual de um oficial desconhecido. Fica ofendido e sente-se humilhado; por isso, planeia de forma minuciosa uma “vingança” que consiste simplesmente em não se desviar dele, num próximo encontro, apenas para não se sentir diminuído. Fica cerca de dois anos a planear o reencontro. Inclusive, pede dinheiro emprestado para comprar uma “roupa decente”, de modo a estar apresentável no dia em pretende devolver o encontrão. Tudo isto parece caricato, mas esta é a natureza humana quando o nosso comportamento é moldado pelas “energias” vindas dos porões do nosso subconsciente.

A segunda história é narrada pelo jovem protagonista quando o próprio se autoconvida para um jantar de despedida de um antigo colega de escola. Ele passa a noite inteira a insultar os ex-colegas, alternando entre sentimentos de superioridade intelectual e de humilhação profunda. Ninguém quer que ele vá ao jantar (nem ele próprio quer ir), mas, obviamente, acaba por marcar presença. Na maior parte do tempo é ignorado ou humilhado pelos demais. O homem do subsolo está alcoolizado e fica ainda mais desagradável.

Este jantar acaba por contextualizar o terceiro episódio, ou seja, após o jantar fracassado, ele vai a um bordel (para tirar desforro dos ex-colegas) e conhece Liza. Num momento de aparente empatia, o jovem homem do subsolo faz um discurso comovente sobre a miséria da vida dela, tenta convencê-la a mudar de vida (oferecendo-se como seu protetor) e disponibiliza-lhe o seu endereço. Depois, descreve com maldade como ela iria adoecer, envelhecer e morrer sem ninguém. Quando, alguns dias mais tarde, Liza o vai visitar no seu quarto miserável, ele (que nesse momento estava a discutir com o seu criado) sente-se exposto e humilhado pela sua própria pobreza. Em vez de acolhê-la, resolve insultá-la e rejeita-a com profunda crueldade. Liza vai embora, deixando em cima da mesa o dinheiro que ele tentou usar para a humilhar (o que elimina qualquer tipo de conexão verdadeira). Nesta ação Liza tem alguma nobreza de carácter, mas é vinda de alguém que ele considerava inferior, por isso o protagonista fica submerso em raiva, aumentando o seu isolamento. Depois disso, nunca mais se voltam a encontrar. Em parte, a sua amargura terá vindo daqui. Ele rejeitou qualquer possibilidade de ligação afetiva ou satisfação, por mera falta de compaixão.

Às vezes agimos contra nós próprios, contra o nosso próprio bem. Escolhemos sofrer, talvez por hábito, apenas para provar que somos livres, que temos vontade própria. Isso é absolutamente desconcertante, mas real.

Volto a sublinhar que o homem do subsolo demonstra que às vezes agimos contra nós próprios, contra o nosso próprio bem. Escolhemos sofrer, talvez por hábito, apenas para provar que somos livres, que temos vontade própria. Isso é absolutamente desconcertante, mas real. Podemos não o fazer de forma consciente, mas fazemo-lo! O ser humano é contraditório, é capaz de agir contra a sua própria felicidade, só para sentir que tem o poder de decidir. Talvez a maior crueldade na vida do homem do subsolo seja, justamente, a necessidade de viver intensamente aquilo que o fere e o faz sofrer.

O “homem do subsolo” mostra uma imagem aterradora e desconfortável da natureza humana, mas é demasiado honesta para que possa ser ignorada. O protagonista revela o lado mais sombrio da nossa essência, cheia de ressentimento, orgulho, raiva, rancor, ódio e, principalmente, a capacidade para se autoanular e autodestruir. Essa é a essência do “homem do subsolo” e, em certas situações, de nós mesmos. O livro não oferece respostas finais, não é um manual pronto, é algo para nos “despir”, para nos deixar “transparentes”, muito além daquilo que gostaríamos de ver e de mostrar.

Aqui fica o início do livro para despertar a vossa curiosidade de leitura:

“Eu sou um homem doente… Sou um homem mau. Sou um homem nada atraente. Penso que sofro do fígado. Aliás, não percebo patavina da minha doença nem sei ao certo de que é que sofro. Não me trato e nunca me tratei, embora respeite a medicina e os médicos. Além do mais, sou supersticioso em extremo; bem, o suficiente, ao menos, para respeitar a medicina. Tenho instrução bastante para não ser supersticioso, mas sou supersticioso. É por maldade que não me quero tratar. Isto é uma coisa que vocês, leitores, por certo não podem compreender. Pois, mas eu compreendo. É evidente que não sou capaz de explicar a quem prejudico neste caso com a minha maldade; sei muito bem que nem aos médicos posso ‘lixar’, de maneira nenhuma, ao recusar deixar-me tratar por eles; sei, melhor do que qualquer pessoa, que com tudo isso só me prejudico a mim mesmo e a mais ninguém. Mas mesmo assim, se não me trato, é por maldade. Dói-me o fígado, pois deixá-lo doer e que doa ainda mais!”

A “saúde mental” não existe

Talvez importe começar por clarificar algumas questões de terminologia. Repararam decerto que o termo escolhido para o debate de hoje foi o termo “saúde mental” e não “doença mental”, o que naturalmente não é neutro. A noção de saúde mental é uma noção recente na história da psiquiatria e da psicopatologia, que se destacaram sobretudo no estudo das doenças mentais e não da saúde. Aliás, aviso-vos desde já que convidarem um psicólogo e um psiquiatra para falar de saúde mental talvez não tenha sido uma escolha muito avisada, porque nós percebemos é de doenças mentais. A medicina, a psiquiatria, a psicologia clínica e a psicopatologia, estudam as doenças e não a saúde. E isto não é um defeito destas disciplinas, mas sim a marca da sua origem, que está enraizada numa luta contra o sofrimento humano. A questão central é combater o sofrimento.

Há uma outra razão para não falarmos em saúde mental: é que a saúde mental não existe. Por um lado, porque não parece fazer muito sentido compartimentar a saúde em saúde mental e saúde física, reconduzindo o dualismo cartesiano entre o corpo e a mente. Mas sobretudo porque a saúde é uma miragem. Em todo o caso, a saúde, tal como é definida pela OMS, é “um estado de completo bem-estar físico, mental e social, e não apenas a ausência de doença ou enfermidade”. Esta definição é profundamente irrealista. A grande maioria dos seres humanos tem uma ou até várias doenças crónicas: somos míopes e para isso usamos óculos, temos cáries, alergias, fobias, hipertensão, insónias, etc. A saúde é, no melhor dos casos, um ideal que serve de guia e de orientação para as políticas sanitárias, mas não é um estado alcançável. Aquilo a que os seres humanos podem aspirar é à normalidade, e não à saúde (Dejours, 2003). Ora, a normalidade não é um dom da natureza. É antes um compromisso, um estado de equilíbrio, certamente menos atrativo do que a promessa de um bem-estar total, mas aceitável apesar de tudo. A normalidade exige um esforço permanente para combater as doenças físicas e mentais e não exclui o sofrimento. É o resultado de uma luta que exige a mobilização de um conjunto de recursos nos quais podemos incluir as diferentes artes e tecnologias inventadas pelas sociedades humanas (medicina), mas também os sistemas de proteção e solidariedade social ou os próprios mecanismos de defesa desenvolvidos por cada indivíduo.

“o sofrimento psíquico é essencialmente visto como um problema individual. Daí termos assistido ao desenvolvimento das técnicas de autocuidado e de desenvolvimento pessoal: mindfulness, ioga, gestão do stress, etc.”

Porque na realidade temos muito boas razões para ficar doentes. Temos provavelmente mais razões de estar doentes do que o contrário! O mundo natural está repleto de ameaças: vírus, doenças contagiosas, etc. (contra as quais desenvolvemos vacinas, medicamentos). O mundo social também: guerras, desigualdades, injustiças, falência ambiental, etc. (contra as quais desenvolvemos sistemas de proteção social, instituições). E até aquilo que muitos consideram como um refúgio – as relações íntimas e o meio familiar – representa amiúde uma fonte de sofrimento: desilusões, solidão, crueldade, etc. Nem o determinismo biológico, nem o determinismo social, nem o determinismo psíquico são meigos connosco. A verdadeira questão, na realidade, não é porque é que estamos doentes, mas sim como é que conseguimos permanecer normais no meio disto tudo! Devemos mudar o nosso olhar: não são as causas das doenças que são enigmáticas, pois não há nada mais fácil do que ficar doente. O verdadeiro enigma é a normalidade. O que temos de tentar entender é como fazem os nossos contemporâneos para não ficarem doentes.

A promoção da “saúde mental” e a individualização do cuidado

Dito isto, voltemos à questão terminológica e conceptual. Qual é a origem do termo saúde mental e como se veio esta expressão a impor no espaço público?

O termo tem origem nos esforços das correntes progressistas da psiquiatria para humanizar os cuidados de saúde e para combater o modelo asilar (Demazeux, 2026). O termo “saúde mental” foi preferido a outros termos para combater o estigma que recaía sobre os doentes mentais e para promover a sua inclusão. Na origem, o conceito de saúde mental veiculava uma intenção social e política progressista e o seu aparecimento no final da década de 1950 é indissociável da vontade de repensar o tratamento da doença mental após o fenómeno concentracionário. Os anos 60 e 70, com a ampla difusão das ideias da antipsiquiatria, vão radicalizar este movimento: a questão da saúde mental é então indissociável de uma visão política da psiquiatria e de uma crítica da sociedade capitalista. 

A partir dos anos 80, no entanto, assistimos aos primeiros sinais de uma mudança de paradigma, em que o conceito de saúde mental começa a ser instrumentalizado e colocado ao serviço de um projeto político profundamente diferente. Os poderes políticos procuram então reduzir a despesa em saúde e as políticas de “desinstitucionalização” dos doentes mentais acabam por servir cinicamente este propósito. Sob o pretexto de um discurso humanista, que valoriza a autonomia dos doentes, mas também de um discurso tecnocientífico que critica o “hospitalocentrismo” e a ineficácia do modelo anterior, assistimos à promoção de um vocabulário que coloca a enfâse na responsabilidade individual em detrimento de uma abordagem psicossocial das doenças mentais (Bellahsen, 2014). Este discurso serviu para legitimar políticas que vão desmantelar progressivamente as instituições responsáveis pelo tratamento dos doentes mentais.

 “a saúde mental não é um problema individual. A minha saúde mental não depende só de mim. A saúde mental é um problema de todos”

 A convergência entre a política neoliberal e as teorias psiquiátricas

Assistimos desde então a uma convergência oportuna entre o projeto político do neoliberalismo e a evolução das teorias em psiquiatria e em psicopatologia. Esta mudança nos paradigmas explicativas da psiquiatria explica em parte a inflação diagnóstica a que temos assistido. Diversos estudos mostram que a impressionante difusão e o domínio quase hegemónico do Diagnostic and Statistic Manual da Associação Americana de Psiquiatria (APA – American Psychiatric Association) teve um papel central no processo de medicalização da sociedade (Demazeux, 2013; Kirk & Kutchins, 1998). O DSM apresenta-se como um manual a-teórico, baseado numa abordagem descritiva das doenças mentais, cujo objetivo declarado é propor uma linguagem objetiva e baseada em evidências para o diagnóstico psiquiátrico. Pretende unificar um campo no qual coexistem numerosas teorias concorrentes para explicar a origem, a evolução e o tratamento das doenças mentais. É indiscutível que o DSM promoveu uma inflação diagnóstica sem precedentes e desde logo uma patologização de diferentes esferas da existência humana: na sua segunda versão, publicada em 1968, o DSM recenseava 180 diagnósticos; na quarta versão, publicada em 1994, o número já tinha aumentado para 350!

É impossível dissociar a promoção deste tipo de abordagens em psiquiatria da influência das companhias de seguro e das empresas farmacêuticas. O projeto do DSM foi em parte incentivado pela vontade de determinar diagnósticos passíveis de reembolso, com o intuito de alargar o mercado das seguradoras. Para isso é preciso produzir categorias simples, observáveis e quantificáveis, coisa que o DSM logrou fazer. A ligação da indústria farmacêutica aos médicos que conceberam o DSM está também amplamente estudada: de entre os médicos norte-americanos dos grupos de trabalho do DSM da APA, 92 (cerca de 60%) tinham interesses associados à indústria farmacêutica. No total, os 92 médicos receberam compensações das farmacêuticas no valor de 14 milhões de dólares antes de se implicarem na elaboração do DSM (Cosgrove, 2024; Davis & al., 2024). Estes conflitos de interesse, que foram denunciados à APA, permaneciam vigentes nos grupos de trabalho que deram origem às versões posteriores do DSM.

Naturalmente, estes conflitos de interesse levam-nos a duvidar do carácter neutro e a-teórico deste manual. O domínio da indústria farmacêutica sobre a sua elaboração e divulgação conduziu a uma teorização das doenças mentais em termos “farmacológicos”. Esta influência teve por consequência uma medicalização da vida, cuja causa foi um alargamento dos critérios de diagnóstico e uma multiplicação dos comportamentos considerados patológicos. Um dos exemplos mais conhecidos neste aspeto é o da hiperatividade, cuja alteração dos critérios de diagnóstico no DSM-5 conduziu a uma prática de sobrediagnóstico bem documentada (Davis, 2024). Outro exemplo bem estudado é o da timidez, que passou de um traço normal de personalidade para uma doença mental — mais concretamente, o transtorno de ansiedade social (Lane, 2008).

Conclusão: a convergência entre o neoliberalismo político e a psicologia neoliberal

Esta convergência entre os objetivos políticos do neoliberalismo e as teorias explicativas da doença mental não é naturalmente fortuita. Trata-se de uma temível aliança entre os meios científicos e o poder. Neste caso, a ciência serve oportunisticamente de caução a um processo de destruição das instituições de saúde, cujas principais vítimas são os pacientes – mas também os trabalhadores da saúde.

Hoje em dia, esta visão individualista e despolitizante da doença mental continua através do domínio das neurociências, como demonstrou o neurocientista François Gonon no seu mais recente livro intitulado As neurociências: um discurso neoliberal?(2024). Como explica Gonon, a neuropsiquiatria tem como objetivo descrever todas as doenças mentais como doenças do cérebro. Esta conceção, que o autor qualifica de neuroessencialista, tornou-se extremamente influente durante os anos 1990 e 2000. Ao invés, as abordagens psicossociais das doenças mentais perderam terreno e tornaram-se marginais. O foco no indivíduo e no funcionamento cerebral tem como corolário ocultar cada vez mais os determinantes sociais das doenças. As neurociências, tal como a abordagem positivista do DSM, funcionam assim como caução científica de um projeto neoliberal que valoriza a concorrência, a autonomia e a responsabilidade individual. Nesta perspetiva, o sofrimento psíquico é essencialmente visto como um problema individual. Daí termos assistido ao desenvolvimento das técnicas de autocuidado e de desenvolvimento pessoal: mindfulness, ioga, gestão do stress, etc. (Purser, 2019).

Existe uma convergência entre o discurso das neurociências e os objetivos do neoliberalismo. Este discurso serviu em grande parte para destruir as instituições sociais cujo objetivo era propor um tratamento coletivo do sofrimento humano. O aumento dos problemas de saúde mental tem, deste ponto de vista, um fundamento real: a crise das instituições – escola, hospital, trabalho, etc. – produziu novas formas de sofrimento, estudadas, por exemplo, pela psicodinâmica do trabalho. Ou seja, há uma propaganda em torno da saúde mental e uma construção fictícia de diagnósticos que serve os interesses da indústria farmacêutica. Mas também há um aumento real do sofrimento psíquico dos nossos contemporâneos, que tem causas políticas e coletivas. Pois a saúde mental não é um problema individual. A minha saúde mental não depende só de mim. A saúde mental é um problema de todos.

5. A clínica do trabalho sob a viragem gestionária


5.1. O sofrimento

A clínica do trabalho é uma clínica evolutiva. Desde logo, a transformação dos métodos de organização do trabalho acompanha-se de novos fenómenos clínicos. Se tentarmos resumir brevemente as principais mudanças observadas desde a introdução da viragem gestionária, podemos mencionar:

• Em primeiro lugar, a persistência das tentativas de suicídio e dos suicídios no local de trabalho. Além do drama que estes suicídios representam, a incapacidade de os conter é um dos elementos problemáticos a ter em conta na análise clínica. Os suicídios são o testemunho de uma profunda desestruturação da convivência e, consequentemente, de toda a economia moral do trabalho. Devem ser interpretados como uma consequência do agravamento do isolamento e da solidão.
• Em segundo lugar, alterações na etiologia do esgotamento profissional, que já não pode ser concebido apenas como uma consequência direta da intensificação do trabalho. Este aparece cada vez mais como um efeito secundário do sofrimento ético: seja porque os trabalhadores despendem esforços consideráveis para salvaguardar a qualidade do trabalho, mesmo que isso signifique sobrecarregarem-se; seja porque acabam por recorrer à autoaceleração para combater o sofrimento ético.
• Em terceiro lugar, o aparecimento e a multiplicação de manifestações de sofrimento estético. Segundo Christophe Dejours (2020),

o sofrimento estético designa o sofrimento que resulta do facto de, ao fazer um trabalho mal feito ao longo do tempo, o trabalhador não só perder o prazer do trabalho bem feito e, de facto, perder o acesso ao prazer da sublimação, mas também o trabalho que produz lhe devolver, por si só, uma imagem degradada, que se deteriora proporcionalmente à degradação da qualidade. A longo prazo, o trabalho corrói a autoimagem e prejudica o narcisismo. O sofrimento estético relacionado com o trabalho mal feito é um sofrimento relacionado com a desestruturação do amor próprio.

• Em quarto lugar, uma ampliação do campo do medo. O medo foi identificado muito cedo como um perigo psíquico importante pela psicopatologia e pela psicodinâmica do trabalho. Em Travail, usure mentale, a primeira obra de Christophe Dejours (Dejours, 1980), era ora o medo da doença, ora o medo de ferimentos e acidentes que estava no centro das investigações clínicas realizadas junto ao subproletariado das zonas periurbanas e aos trabalhadores da construção civil. A luta contra o medo também ocupa um lugar importante em Souffrance en France (Dejours, 1998). No entanto, no ensaio de 1998, o medo já não é exclusivo das profissões perigosas. Em Souffrance en France, o medo gerado pela precariedade e pela ameaça de despedimento é central. Esta forma de medo continua muito presente hoje em dia. Como lembra Dejours (2020),

Os métodos de dominação introduzidos com a viragem gestionária instilam o medo e fazem do neoliberalismo um método de governo pelo medo. A precarização não é, portanto, um processo apenas político e social. É também um processo psicológico. O medo da precariedade entre aqueles que ainda têm um emprego gera uma dificuldade em pensar as consequências da colaboração, ao trabalharmos, ao aumento do poder de uns e ao triste destino de outros, aqueles que são privados de um emprego estável.

O medo desempenha um papel importante na servidão voluntária porque funciona como uma alavanca da submissão.

• Por fim, a viragem gestionária trouxe uma generalização do sofrimento ético. Descrito em 1998, em Souffrance en France, como uma forma de sofrimento “que resulta não de um mal sofrido pelo sujeito, mas daquele que ele pode experimentar ao cometer, em razão do seu trabalho, atos que moralmente desaprova” (Dejours, 1998), o sofrimento ético generalizou-se. De um fenómeno clínico marginal e extremo, tornou-se hoje lamentavelmente comum.

O medo desempenha um papel importante na servidão voluntária porque funciona como uma alavanca da submissão.

Parece-me necessário conferir ao sofrimento ético um lugar especial na nossa reflexão. O sofrimento ético ocorre quando os trabalhadores aceitam, apesar de tudo, colaborar. Como tal, corresponde, na realidade, a uma confissão de colaboração. É por isso que está associado a uma forma de culpa e a um medo da responsabilidade. O indivíduo sente-se culpado pelo que aceitou fazer (ou pelo que se absteve de fazer, mas que poderia ter feito na mesma). O sofrimento ético representa, portanto, uma figura moderna da fraqueza da vontade ou akrasia descrita pelos clássicos:

“Vejo o bem e aprovo-o, ​​e faço o mal.”

“Não faço o bem que quero, mas faço o mal que não quero.”

Eis, na Medeia de Ovídio e na Carta aos Romanos, duas expressões clássicas de fraqueza de vontade, ou akrasia (Elster, 2007, p. 11).

Defendi que existe uma relação estreita entre o sofrimento ético e a servidão voluntária (Rolo, 2015). O sofrimento ético representa, repito, uma confissão de colaboração e, consequentemente, é um sinal de servidão voluntária. Contudo, como demonstrou o trabalho de Antoine Duarte (Duarte, 2018), o sofrimento ético também pode estar na origem da resistência à organização neoliberal do trabalho. Com efeito, o sofrimento ético surge como testemunho de uma tomada de consciência da servidão voluntária. Ora, a consciência da servidão é uma condição necessária da luta contra essa mesma servidão. A consciência abre a possibilidade de pensar a servidão e, por conseguinte, permite uma forma embrionária de autonomia moral subjetiva. No entanto, esta consciência acompanha-se de um conflito psíquico cujo principal produto é a ansiedade. O risco deste conflito é uma desestabilização da identidade, ou mesmo uma descompensação psicopatológica. Como demonstrou Christophe Demaegdt (Demaegdt, 2016), o indivíduo pode investir este conflito pensando, ou defender-se dele, para evitar o sofrimento. No que respeita à servidão voluntária, é a questão dos destinos do sofrimento ético, e em particular dos destinos defensivos do sofrimento ético, que nos parece aqui decisiva.

5.2. A ambiguidade das defesas

Dejours atribui ao sofrimento no trabalho um papel central no processo que conduz à servidão voluntária. É por causa do seu sofrimento que alguns indivíduos aceitam colaborar. Ou melhor, é a luta contra esse sofrimento, materializada por defesas, que gera uma disposição para colaborar. Assim, as defesas desempenham um papel fundamental do ponto de vista da autoproteção, mas são problemáticas do ponto de vista axiológico, dos valores. Em última análise, constituem a pedra basilar da servidão voluntária.

Da mesma forma que surgiram novas manifestações de sofrimento no trabalho com a viragem gestionária, também ocorreram transformações nas estratégias defensivas utilizadas pelos trabalhadores para salvaguardar a sua integridade psicológica. O que têm de especial estas estratégias defensivas? Na minha perspectiva, todas elas se caracterizam por uma radicalização da negação e, consequentemente, por um fortalecimento da clivagem. Têm também em comum uma forma de desinvestimento do trabalho vivo. Na minha experiência, esta retirada defensiva ocorre geralmente em indivíduos extremamente empenhados e após um período de intensa mobilização, que resulta frequentemente na ocorrência de patologias de sobrecarga (burnout, doenças somáticas, etc.). É o caso, por exemplo, da estratégia individual de defeção (Rolo, 2020), que surge como defesa contra o risco de exaustão. A retirada ou o descomprometimento surgem também como medida de proteção contra a experiência da traição pela organização do trabalho. Quando não abre caminho a uma descompensação grave (suicídio, etc.), a traição gera uma grande desilusão, que pode, por vezes, evoluir para uma forma de ressentimento. Estabelecem-se assim as bases para o cinismo da resignação descrito por Christophe Dejours em Le Choix (Dejours, 2015).

Sob a viragem gestionária, assistimos também a uma individualização das modalidades defensivas. A organização gestionária do trabalho constitui um ataque em larga escala à cooperação e, consequentemente, prejudica a possibilidade de estabelecer estratégias coletivas de defesa. Estas últimas subsistem essencialmente sob a forma de ideologias defensivas. Mas as ideologias defensivas são, na realidade, apenas um simulacro de uma estratégia de defesa colectiva. Nas ideologias defensivas, a coesão do grupo é assegurada pela aliança contra o inimigo comum e pela prática da denúncia, e não pela actividade deôntica. Na ideologia defensiva, não estamos perante um coletivo, mas perante um grupo ou uma massa. A ilusão de unidade é mantida pelo recurso ao pensamento impessoal, repleto de ideias feitas e cuja função é precisamente impedir o pensamento. O recurso ao imaginário social e ao pensamento por empréstimo garante a consistência da negação e a proteção da zona sensível do inconsciente. Acredito que as ideologias defensivas e as defesas individuais através da defeção são dirigidas contra a consciência de responsabilidade. A sua função específica é negar a servidão voluntária, seja por irresponsabilidade, seja por projeção. Estas defesas opõem-se à consciência que muitos trabalhadores têm de participar na degradação do mundo do trabalho e, com isso, da pólis no seu todo. Trata-se de modalidades defensivas construídas eletivamente em reação ao sofrimento ético. Sob o efeito das modalidades de organização do trabalho características da viragem gestionária, elas tornaram-se consideravelmente difundidas, pelo que é hoje comum encontrar estas formações defensivas radicalizadas nas investigações clínicas.

Conclusão

No final deste percurso pelas transformações da relação subjetiva com o trabalho em regime gestionário, devemos tirar uma conclusão que poderá parecer contraintuitiva. A organização gestionária do trabalho, como qualquer forma de organização do trabalho, é um método de dominação. Numa perspectiva histórica, representa uma progressão nos métodos de dominação. É, pois, a partir da sua dominação do mundo do trabalho, através dos mecanismos referidos, que o sistema neoliberal aumenta o seu poder de dominação, colonizando posteriormente todas as outras esferas da vida (Deranty, 2011). Esta dominação assenta, em grande parte, na capacidade do sistema de despertar a servidão voluntária. Tal é o paradoxo: quanto mais a dominação aumenta, mais a servidão aumenta com ela. Mais dominação baseia-se em mais servidão. E, de facto, se o modelo gestionário se difunde e prospera, é porque beneficia da participação do maior número possível no seu bom funcionamento. “Nós somos a engrenagem”, como tão apropriadamente identificaram os tradutores da versão italiana de Souffrance em France (Dejours, 2021). Muitos autores interpretam esta constatação como um sinal de fatalismo ou pessimismo quanto às possibilidades de ação. Pelo contrário, parece-me que a servidão voluntária é o que nos dá razão para esperar uma transformação das relações laborais. Com a condição, é claro, de não concebermos a servidão voluntária como um desejo natural de servir (o que encontramos, por exemplo, em certas antropologias filosóficas autoritárias e conservadoras, como a de Gustave Le Bon¹). É porque há algo na servidão que é voluntário e, por isso, se enquadra no âmbito da liberdade humana, que podemos esperar uma transformação. Citemos aqui o Coletivo La Boétie:

(…) reconhecer a contribuição subjetiva dos dominados significa também identificar uma parte das energias e dos recursos potencialmente convertíveis/transformáveis ​​​​numa direção emancipatória (Emmenegger C., Gallino, F. & Gorgone, D., 2019, p. 114).²

Se aderirmos a esta concepção da servidão voluntária, a questão prática tranforma-se. Já não se trata apenas de confrontar os dominantes directamente, mas sim de lutar contra as raízes subjectivas da servidão. No entanto, a luta contra a servidão não é apenas uma luta contra os outros que nos oprimem. É uma luta contra nós próprios.

LER AS OUTRAS PARTES
DO ARTIGO:

Trabalho e servidão voluntária na perspectiva da psicodinâmica do trabalho. Parte 1

Como podemos compreender a servidão voluntária num sistema não ditatorial? Em empresas e locais de trabalho comuns? Aqui, o problema central é perceber como um comportamento habitualmente reprovado pela maioria pode tornar-se progressivamente aceitável, ou mesmo banal.

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Trabalho e servidão voluntária na perspectiva da psicodinâmica do trabalho. Parte 2

Estudos em psicodinâmica do trabalho mostraram que as novas formas de organização do trabalho introduzidas pela viragem gestionária modificaram consideravelmente a relação subjetiva com o trabalho.

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4. Contextualizar a servidão voluntária: a viragem gestionária

A psicodinâmica do trabalho tirou largo proveito do diálogo com os filósofos sobre o tema da servidão voluntária. Mas também desenvolveu uma teoria original da servidão voluntária. Esta distingue-se da maioria das concepções filosóficas pelo facto de atribuir um papel central ao sofrimento no trabalho e às defesas contra esse sofrimento, como vimos anteriormente. A relação entre sofrimento e defesas está no cerne da teoria da servidão voluntária em psicodinâmica do trabalho. Na medida em que essa relação é em grande parte determinada pelas modalidades de organização do trabalho, é importante estudar as formas históricas de organização do trabalho para compreender a progressão da servidão voluntária. Estudos em psicodinâmica do trabalho mostraram que as novas formas de organização do trabalho introduzidas pela viragem gestionária modificaram consideravelmente a relação subjetiva com o trabalho. Estas últimas são responsáveis por um aumento sem precedentes dos distúrbios psíquicos relacionados com o trabalho. Que papel desempenham estes métodos de organização do trabalho relativamente às formas contemporâneas de servidão voluntária? Começarei por recordar, em linhas gerais, as principais características da viragem gestionária. Em seguida, abordarei as evoluções da clínica do trabalho observadas, há já vários anos, por numerosas pesquisas e investigações clínicas em psicodinâmica e psicopatologia do trabalho. Concluirei relacionando as particularidades dessa clínica com o problema da servidão voluntária.

4.1. A viragem gestionária

Em psicodinâmica do trabalho, a viragem gestionária designa um momento de ruptura e substituição do modelo da organização científica do trabalho. Os primeiros trabalhos em psicopatologia e psicodinâmica do trabalho incidiram sobre o impacto psíquico da organização científica do trabalho ou modelo taylorista de produção (Dejours, 2008). Este modelo entrou em crise a partir dos anos 70, devido a uma combinação de fatores:

• A contestação, por parte dos trabalhadores, da desumanização e da alienação no trabalho repetitivo sob constrangimento de tempo (Dejours, 2022, p. 68; Vigna, 2007). cujo ponto alto foi o Maio de 68. As numerosas greves e insubordinações operárias que marcaram os anos 70 minaram a legitimidade do taylorismo e, sobretudo, significaram o fim da adesão dos trabalhadores a este regime de produção.
• A derrota dos setores mais avançados do movimento operário organizado (sindicatos de mineiros, siderurgia, etc.) e os acordos firmados pelos sindicatos remanescentes com o patronato puseram fim ao pacto social europeu do pós-guerra e ao período conhecido como “Os Trinta Gloriosos” (Varela, 2018). O fim do que também foi chamado de compromisso fordista traduziu-se numa pressão acrescida sobre os salários e o emprego (entrada no mercado de trabalho de milhões de trabalhadores com a globalização e o desenvolvimento do desemprego em massa), numa intensificação e numa precarização do trabalho.

Os países do Norte entraram então num período histórico de reestruturação produtiva, que levou à introdução de um novo modelo. A organização científica do trabalho foi progressivamente substituída por novas técnicas de produção e gestão (modelo japonês, recursos humanos, etc.), que deram origem à organização gestionária do trabalho. Esta é composta essencialmente por cinco dispositivos (Dejours, 2020):

1. A avaliação individualizada do desempenho.
2. A qualidade total.
3. A normalização ou padronização dos modos operacionais.
4. A comunicação ou propaganda empresarial.
5. A precarização do emprego.

A viragem gestionária representou ainda uma forma de transferir o poder de decisão e de organização do trabalho. Anteriormente confiada a engenheiros e trabalhadores conhecedores do ofício (médicos, juízes, etc.), a organização do trabalho está hoje nas mãos dos gestores. Essa transferência foi acompanhada por uma rejeição do trabalho como categoria conceptual e prática. Com o advento da gestão, o trabalho desapareceu tanto do vocabulário como do pensamento daqueles que decidem a organização do trabalho (Duarte & Dejours, 2020). Desta feita, o triunfo da gestão agravou a negação do trabalho real. No modelo gestionário, o trabalho encontra-se reduzido a duas variáveis: objetivos e desempenho. A prescrição, ou tarefa, é reduzida à formulação de objetivos quantitativos a serem alcançados. A atividade, por sua vez, é reduzida ao desempenho, também medido através de indicadores quantitativos. Trata-se, portanto, de uma dupla redução e, consequentemente, de uma dupla invisibilização.

O triunfo da gestão agravou a negação do trabalho real. No modelo gestionário, o trabalho encontra-se reduzido a duas variáveis: objetivos e desempenho.

A organização gestionária do trabalho destacou-se, enfim, pela promoção de modalidades de trabalho “flexíveis” ou “ágeis”. Em reação às estruturas burocráticas e hierárquicas da empresa taylorizada, surgiu a gestão dita “participativa” e os métodos de trabalho por “projeto”. Os quadros “animam” as reuniões em vez de as dirigirem e os funcionários são agora “colaboradores” em vez de trabalhadores. A autonomia tornou-se a palavra de ordem da gestão e a empresa entrou no reino da liberdade. No seu estudo sobre a escola alemã de gestão, concebida e dirigida pelo antigo oficial nazi Reinhard Höhn, Johann Chapoutot destacou o aspeto enganador da autonomia promovida pela gestão participativa:

Tudo é aqui dito da forma mais explícita e clara: o oficial de campo, tal como o quadro, não participa na definição do objetivo, pois este é-lhe atribuído dentro dos limites de uma “tarefa” a cumprir. Não lhe cabe decidir que uma determinada colina deve ser tomada ou um determinado ponto atingido, nem repudiar esse objetivo como completamente absurdo. A sua única liberdade é encontrar, por si mesmo, o caminho para o alcançar. É, por isso, livre para obedecer (Chapoutot, 2023).

Libertado do jugo do modo operatório taylorista, com as suas prescrições de gestos e tempos, o trabalhador é agora totalmente responsável pela sua atividade por meio de uma “delegação de responsabilidade”. Mas essa delegação de responsabilidade corresponde, na realidade, a uma desistência da gestão em relação ao trabalho real. De facto, na organização gestionária do trabalho, a chefia abstém-se de arbitrar conflitos laborais ou de tomar decisões sobre questões técnicas, pois desconhece o trabalho vivo. O gestor decide sobre o alcance dos resultados e a definição dos objetivos. Mas como não quer saber do trabalho vivo, não está em condições de contribuir para a atividade deôntica. Esta forma de autonomia assemelha-se assim a uma anomia, dando aos trabalhadores a impressão de serem deixados de parte, abandonados face aos problemas e dificuldades da sua atividade real. A introdução destes métodos de organização do trabalho transformou profundamente a experiência do trabalho. Quais foram as consequências destas transformações do ponto de vista da clínica do trabalho?

(continua)

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Trabalho e servidão voluntária na perspectiva da psicodinâmica do trabalho. Parte 1

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Trabalho e servidão voluntária na perspectiva da psicodinâmica do trabalho. Parte 3

A consciência da servidão é uma condição necessária da luta contra essa mesma servidão. A consciência abre a possibilidade de pensar a servidão e, por conseguinte, permite uma forma embrionária de autonomia moral subjetiva.

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1. O problema do consentimento das massas

Na origem do meu interesse pela psicodinâmica do trabalho está uma questão que apelidarei provisoriamente de questão da reprodução social. Por reprodução social entendo aqui o fenómeno da permanência das relações sociais existentes e da continuidade ao longo do tempo de uma ordem social que, porém, gera desigualdade e injustiça. Em síntese, como pode perdurar um sistema político que gera sofrimento, desigualdades crescentes e injustiça, chegando mesmo a obter a adesão daqueles que se tornam suas vítimas? Esta é uma questão central no domínio das ciências sociais, que foi colocada e abordada por vários autores, seja na sociologia, na filosofia, na teoria política, etc.

A questão do conformismo das massas, da sua submissão à autoridade de um líder, surgiu sob o duplo efeito das revoltas populares e dos movimentos sociais que agitaram o final do século XIX e o início do século XX, e do desenvolvimento dos meios de comunicação de massa (Moscovici, 1985). Os primeiros tratados sobre a questão, como o célebre ensaio de Gustave Le Bon, são na realidade manuais de manipulação de massas. Foram escritos numa perspetiva autoritária e a sua função era fornecer aos líderes políticos instrumentos de controlo das massas, para assim evitar revoltas sociais (Le Bon procurava evitar, na realidade, que os eventos da Comuna de Paris se reproduzissem). Daí o seu sucesso junto de dirigentes políticos fascistas, como Mussolini.

Numa perspetiva mais emancipatória, esta questão tornou-se uma preocupação tanto para os investigadores que tentaram explicar a adesão de setores importantes da classe trabalhadora aos movimentos fascistas (Reich, 1997), quanto, mais tarde, para aqueles que quiseram entender os assassínios em massa cometidos durante o holocausto (Browning, 1998).

Esse problema esteve, por exemplo, no centro dos trabalhos dos autores da Escola de Frankfurt, que usaram a psicanálise para tentar compreender a irracionalidade social, ou seja, a adesão dos indivíduos a uma ordem social contrária aos seus interesses (essa preocupação dará origem, nomeadamente, ao estudo de Adorno e seus colaboradores sobre a personalidade autoritária) (Adorno et al., 2019). A questão do consentimento também permeia a investigação de Hannah Arendt sobre o caso Eichmann, que culminou na formulação da famosa tese da banalidade do mal (Arendt, 1966). Foi ainda para encontrar respostas a este espinhoso problema – o da participação de indivíduos comuns em atos desumanos – que Stanley Milgram desenvolveu a sua famosa experiência sobre a obediência à autoridade (Milgram, 2009). As conclusões de Milgram tiveram um impacto considerável, entre outros, nos trabalhos do historiador Christopher Browning, que estudou a participação de “homens comuns” do 101.º batalhão de reserva da polícia no holocausto (Browning, 1998). Como é que homens comuns, bons pais de família, que tinham a liberdade de recusar as missões que lhes eram propostas, se tornaram assassinos em massa? Browning recorreu aos estudos de Milgram e destacou a importância do conformismo, das pressões exercidas pelos pares e da submissão à autoridade para explicar os comportamentos bárbaros destes indivíduos.

Trata-se de compreender como logra o sistema neoliberal produzir a colaboração em massa sem recorrer à violência.

Esses trabalhos constituem uma referência importante para a psicodinâmica do trabalho. Juntamente com o Discurso da servidão voluntária de La Boétie (La Boétie, 1574), desempenharam um papel importante na construção da problemática da servidão voluntária. Mas a maioria deles diz respeito a regimes totalitários, ou seja, regimes políticos em que o uso da violência (tortura, assassínios, prisões, etc.) faz parte dos métodos empregados pelo poder para garantir o controlo social. Ao contrário desses trabalhos, em Souffrance en France, Christophe Dejours (Dejours, 1998) interessa-se pelo sistema neoliberal, ou seja, um sistema político que se baseia em métodos de dominação distintos daqueles utilizados nos regimes totalitários. O objetivo de Souffrance en France não é comparar a mecânica do sistema totalitário com a do sistema neoliberal, considerando-os equivalentes. A problemática de Souffrance en France é, na verdade, exatamente oposta: trata-se de compreender como logra o sistema neoliberal produzir a colaboração em massa sem recorrer à violência, como nos sistemas totalitários. Dejours parte da hipótese de que, embora os dois sistemas, totalitarismo e neoliberalismo, sejam distintos, o processo que leva os indivíduos a colaborar com o poder é semelhante. A originalidade da abordagem da psicodinâmica do trabalho consiste em atribuir ao trabalho um papel central nesse processo.

2. O processo de banalização da injustiça social

Como podemos compreender a servidão voluntária num sistema não ditatorial? Em empresas e locais de trabalho comuns? Aqui, o problema central é perceber como um comportamento habitualmente reprovado pela maioria pode tornar-se progressivamente aceitável, ou mesmo banal.

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Para analisar o que apelidamos em psicodinâmica do trabalho de processo de banalização da injustiça social, Christophe Dejours baseia-se numa clínica específica. É importante indicar isto, pois, embora os trabalhos teóricos sobre o consentimento em massa constituam uma importante fonte de inspiração, é fundamentalmente uma constatação clínica que está na origem da reflexão sobre a servidão voluntária em psicodinâmica do trabalho. Qual é, então, a clínica que fundamenta este questionamento?

A análise das formas de sofrimento no trabalho e das defesas contra o sofrimento está no centro da teoria psicodinâmica da servidão voluntária. Em Souffrance en France, Dejours destaca o sofrimento relacionado com o medo no trabalho. O medo relacionado com acidentes em profissões de risco (construção civil, indústria química ou nuclear, etc.), ou o medo relacionado com a ameaça de demissão e desemprego é uma fonte fundamental de sofrimento no trabalho. Funciona como uma alavanca da submissão. É preciso defender-se desse medo, se quisermos evitar cair na doença mental. É por isso que os trabalhadores implementam estratégias individuais e coletivas de defesa, que lhes permitem ocultar os riscos e negar o medo. No exemplo hoje em dia bem conhecido das estratégias coletivas de defesa dos trabalhadores da construção civil, expostas em Travail, usure mentale (Dejours, 1980), é através da negação do risco que os trabalhadores conseguem combater o medo. Estas defesas permitem enfrentar os riscos do trabalho, mas, em contrapartida, amputam parcialmente a capacidade de pensar dos indivíduos. Para sofrer menos, os trabalhadores desvalorizam, ou até banalizam, o sofrimento alheio. Ao negarem o que causa sofrimento, as defesas aumentam a insensibilidade ao sofrimento e, por isso, levam a uma maior tolerância à injustiça. Consequentemente, a articulação entre sofrimento e defesas está no centro do processo de banalização do mal. Em suma, é essencialmente para não sofrer que os indivíduos consentem em servir. O seu comportamento é orientado pelo desejo de não sofrer, e não pelo desejo de servir.

Todavia, a clínica do trabalho leva também a outras conclusões, mais problemáticas. Em primeiro lugar, as pesquisas em psicodinâmica do trabalho levam à conclusão de que nenhuma empresa, administração ou serviço pode funcionar sem a mobilização da inteligência dos seus trabalhadores. Devido à diferença sempre existente entre o trabalho prescrito e o trabalho real, nenhuma organização pode prescindir da contribuição subjetiva dos trabalhadores para manter o seu bom funcionamento. Se admitirmos que, para colmatar esta diferença, é inevitável recorrer a uma contribuição viva e subjetiva, então temos de concluir, em primeiro lugar, que nenhuma organização pode funcionar sem o esforço constante dos seus membros para a fazer funcionar e, em segundo lugar, que os trabalhadores não são passivos no processo de produção.

Mas para além da importância atribuída ao medo na génese do processo de banalização da injustiça, em Souffrance en France Dejours considera uma fonte adicional de sofrimento no trabalho, o sofrimento ético. A noção de sofrimento ético designa “o sofrimento que resulta não de um mal sofrido pelo sujeito, mas aquele que ele pode sentir ao cometer, devido ao seu trabalho, atos que reprova moralmente” (Dejours, 1998, p. 44). Este sofrimento não é um efeito daquilo que é imposto ao trabalhador, mas do que ele faz em nome do seu trabalho. Christophe Dejours argumenta, portanto, que a colaboração com o “trabalho sujo” dá origem a uma forma específica de sofrimento que decorre da “consciência dolorosa da própria cumplicidade” (Dejours, 1998, p. 23) e que pode ser assimilada tanto a um medo da responsabilidade como a uma consciência de culpa. Chamo a vossa atenção para um aspeto central desta nova forma de sofrimento: o sofrimento ético instala-se quando os trabalhadores aceitam, apesar de tudo, colaborar. Na verdade, o sofrimento ético é uma confissão de colaboração. Daí o aparecimento da culpa. O sujeito sente-se culpado por algo que fez (ou que se absteve de fazer, mas que poderia ter feito). Esse sofrimento dá origem a um conflito consigo mesmo, também chamado de conflito intrapsíquico. Distinto do sofrimento relacionado com o medo ou a falta de reconhecimento, o sofrimento ético remete para o medo de perder a própria dignidade e de trair os seus ideais e valores.

3. A recepção de Souffrance en France e a questão da dominação

3.1. A servidão voluntária: uma negação da dominação?

A problemática da servidão voluntária, introduzida em psicodinâmica do trabalho com as teses desenvolvidas em Souffrance en France, foi alvo de críticas acerbas. Grande parte dessas críticas gira em torno da acusação de “psicologismo”. Para muitos autores, a análise de Christophe Dejours seria marcada pelo “psicologismo”, aqui entendido como um desconhecimento, ou mesmo como uma negação da dominação. O psicologismo consistiria em não levar em conta o peso das estruturas e das relações sociais sobre a ação individual. Assim, num debate publicado por ocasião do lançamento de Souffrance en France na revista Sociologie du Travail, o sociólogo Jean-Pierre Durand dirá, por exemplo:

De facto, este absolutismo da mente impede o autor de pensar no papel das estruturas sociais, na função da acumulação de capital (com as suas crises) na produção das relações de produção e do sofrimento (ou do prazer), nem, é claro, de pensar a combinação dialética entre o indivíduo e o social. A posição de Dejours de que os fenómenos sociais são produto da agregação de comportamentos individuais impede-o de perceber a natureza da política (campo intrinsecamente ligado à economia e às contradições que a impulsionam) ou faz que conceba o campo político como um apêndice social de submissões individuais nascidas das mentiras de líderes perversos ou psicóticos (Durand, Baszanger & Dejours, 2000, p. 318).²

Se retomo aqui as objeções de Durand, é porque elas me parecem representativas de um conjunto mais geral de críticas que acusam a psicodinâmica do trabalho de uma tendência para “psicologizar o social”. A maioria desses autores postula, com razão, que as relações de dominação funcionam como uma restrição. Têm um efeito coercivo que impede os indivíduos de agir como gostariam. Seria, afinal, uma ilusão imaginar que os trabalhadores são livres para agir como bem entenderem. A sua servidão não é, portanto, voluntária, mas involuntária, uma vez que é obtida por efeito da coação. Por outras palavras, os dominantes forçariam, através do seu poder, a servidão dos dominados. Essa teoria da dominação acompanha-se, nalguns autores, de uma teoria da mistificação, na qual as relações sociais não apenas exercem controle sobre a ação dos indivíduos, mas produzem também efeitos de desconhecimento ou uma falsa consciência que impedem os indivíduos de perceber corretamente a natureza da dominação da qual são vítimas.

3.2. Burawoy: “A dominação é assim tão profunda?”

Essa concepção de dominação levanta, no entanto, dificuldades importantes, especialmente quando se tenta pensar na possibilidade de emancipação dos trabalhadores. Se a sua ação é totalmente condicionada pelas estruturas sociais, por que meios podem eles transformar essas estruturas? Como podem libertar-se da dominação, se esta é concebida como uma restrição absoluta? Foi provavelmente o sociólogo britânico Michael Burawoy quem melhor percebeu e formulou essa dificuldade. Eis como ele expressa isso no último capítulo de sua obra Conversations avec Bourdieu:

A questão a que esta investigação procura responder — quão profundamente enraizada está a dominação? — tem três componentes. Se, por um lado, o habitus da sujeição é profundo e universal, como pode a dominação ser posta em causa? Se, por outro lado, a mistificação é histórica e contingente, quando é que a dominação se torna transparente? Finalmente, em que condições, se é que existem, a verdade objetiva do sociólogo converge com a verdade subjetiva do trabalhador? (Burawoy, 2019, p. 237).³

Burawoy identifica com precisão os problemas colocados pela teoria sociológica da dominação (Burawoy refere-se, em particular, à teoria da dominação de Pierre Bourdieu) (Burawoy, 2011). Se as estruturas de perceção do mundo social são adquiridas de forma universal ao longo do processo de socialização e o habitus se cristaliza sob a forma de disposições inconscientes, portanto não percebidas pelos indivíduos, como podem esses indivíduos, que pensam com as estruturas de pensamento da dominação, tomar consciência de que são dominados? E se conseguirem romper o véu da ignorância e tomar consciência da sua dominação, como podem revertê-la? Uma teoria da dominação que faz da dominação um fenómeno total conduz a um impasse do ponto de vista da ação. Ou, nas palavras dos autores do Coletivo La Boétie:

Para a maioria destes autores, de facto, o contributo ativo dos trabalhadores é sempre o resultado de uma restrição sistémica ou de um arsenal ideológico capaz de “produzir adesão voluntária”. (...) Não há, nesta descrição, qualquer elemento de contribuição voluntária da submissão, que está sempre ligada ao fenómeno da servidão voluntária. Utilizada desta forma, a categoria perde o seu significado. Além disso, não pode ser utilizada numa perspetiva emancipatória: se os trabalhadores são forçados ou obrigados a aderir, não se podem libertar apenas com a vontade de o fazer (Emmenegger et al., 2019).⁴

É em parte para superar as dificuldades da teoria sociológica da dominação que Burawoy atribui um lugar central ao consentimento na sua própria teoria das relações sociais de trabalho. Por outras palavras, ele pressupõe um espaço de liberdade no trabalho. Esse é o paradoxo para que gostaria de chamar a vossa atenção: uma teoria crítica da dominação deve dar espaço à liberdade. Ela não pode postular uma dominação total, sob pena de chegar a uma teoria da sociedade que não deixa espaço para a mudança social e, portanto, para a emancipação.

No entanto, é importante considerar outro binómio, que não deixa margem para a liberdade. Ao lado do binómio dominação/servidão, parece-me necessário introduzir o binómio domínio/submissão. Nas relações de domínio, a dominação é, desta vez, total. Não deixa margem para a liberdade e conduz à submissão. Tal como indica Christophe Dejours,

O termo submissão deve ser aqui entendido no seu sentido mais forte. A submissão é mais do que obediência, pois não há obediência que não deixe espaço para a desobediência. A submissão é algo mais: começa quando toda a resistência é abolida (Prefácio de Mentir au Travail, Rolo, 2015).⁵

Existem situações de trabalho que se enquadram mais na categoria do domínio do que de dominação. No entanto, é preciso ter cuidado para não usar essas categorias como chaves de leitura a priori. É melhor considerá-las como questões que só podem ser respondidas por meio de inquérito empírico.

(continua)

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Trabalho e servidão voluntária na perspectiva da psicodinâmica do trabalho. Parte 2

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Trabalho e servidão voluntária na perspectiva da psicodinâmica do trabalho. Parte 3

A consciência da servidão é uma condição necessária da luta contra essa mesma servidão. A consciência abre a possibilidade de pensar a servidão e, por conseguinte, permite uma forma embrionária de autonomia moral subjetiva.

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