Socialismo

Em meados do século XIX, o avanço da produção industrial e a nova legalidade relativa para a ação operária criavam a possibilidade para iniciativas reformistas, oriundas da própria classe operária, dentro do sistema vigente. Nas condições criadas pela expansão mundial do mercado capitalista, setores de trabalhadores começaram a tentar contorná-lo, escapando ao destino cruel reservado à classe operária. Na Inglaterra, vinte e oito tecelões entraram para a história como os Pioneiros de Rochdale, iniciando o movimento que seria conhecido como cooperativismo, lançado em 1844 com a constituição da primeira cooperativa de consumo. Rapidamente, o cooperativismo estendeu-se para a Europa continental. Os dirigentes cartistas ingleses mais importantes criticaram-no de forma severa, o que não impediu que o cooperativismo progredisse de maneira cada vez mais rápida. 

O cooperativismo era uma alternativa à luta de classes. Guido de Ruggiero, historiador liberal, resumiu assim o seu conteúdo:

“Marx imaginava a sociedade futura como unificada no trabalho, mas via a sociedade do seu tempo dividida em duas classes opostas, e acreditava acelerar a vinda da unidade estimulando em todos os sentidos essa cisão para provocar uma catástrofe resolutiva. Com isso acabou por agravar o mal presente sem conseguir aproximar o utópico bem futuro. Das suas lições os operários aprenderam só a parte que ensinava a organizar a luta contra o adversário, esquecendo ou perdendo da vista o facto de que, por cima de qualquer contingência da luta, existiu sempre uma mais elevada solidariedade de relações entre trabalho e capital... A realidade histórica, sempre mais rica e complexa do que a imaginação, criou eventos destinados a moderar ou desviar o impulso para a catástrofe final. Da própria organização do trabalho surgiu o movimento cooperativista que unificou, ainda em zonas muito restritas, as funções de capital e trabalho, fazendo os operários participarem dos frutos do seu capital”.

O problema consistia em que esse capital não era seu e em que, com o desenvolvimento capitalista, essas “zonas” se restringiram. No entanto, os seus inegáveis sucessos fizeram que um contingente significativo de trabalhadores se afastasse da luta de classes, e esse foi o motivo e o objeto da crítica dos socialistas cartistas ao cooperativismo. 

Cooperativismo, sindicalismo e cartismo (ação política) mostravam diversas faces da ação operária. O cartismo antecipou debates posteriores do movimento operário, ao cindir-se em duas alas: 1) A ala partidária da força moral, confiante numa aliança com setores da burguesia e na pressão moral da justeza das suas reivindicações, que os levaria à vitória; esta ala baseava a sua ação no Sul da Inglaterra, onde predominavam os velhos trabalhos artesanais; 2) A ala partidária da força física, responsável pela organização das greves e convencida de que só a ação direta dos operários os levaria ao triunfo; a sua base de recrutamento era o Norte industrial, especialmente os operários de Manchester, núcleo da revolução industrial e do proletariado fabril moderno. A Carta, assim, antecipou debates ulteriores sobre reformismo e revolução. Em 1842, no auge do cartismo, foi feita uma petição que exigia o sufrágio universal e a resolução de problemas económicos prementes. Apesar dos três milhões de assinaturas que a acompanharam, a petição foi recusada pelo Parlamento inglês. 

Nem a reforma eleitoral, nem o desenvolvimento do movimento cartista interessaram, porém, Robert Owen, para quem o sufrágio universal era uma simples “mania popular”. A pressão e a ação no Parlamento não obteriam, para Owen, alterações decisivas no sistema de produção, baseado na propriedade privada. Mas a classe operária era já uma presença incontornável no cenário político e social: na década de 1840, nas palavras de Eric Hobsbawm,

“a história europeia assumiu uma nova dimensão: o problema social, ou melhor, a revolução social em potência encontrava expressão típica no fenómeno do proletariado. Sobre a base de uma classe operária que crescia e se mobilizava, era agora possível uma nova e mais significativa fusão da experiência e das teorias jacobino-revolucionárias-comunistas com as socialistas-associacionistas”.

No cartaz de convocação da manifestação cartista de 10 abril de 1848, lia-se: “somos os escravos do capital, pedimos proteção para o nosso trabalho”. Do outro lado do canal da Mancha, a agitação operária encontrava também os seus veículos. Em 1840, na França, o sapateiro Pierre-Joseph Proudhon publicou O que é Propriedade?, panfleto de enorme repercussão, onde respondia à pergunta do título com uma resposta simples: “É um roubo.” Baseando-se em informações históricas, jurídicas e económicas, Proudhon procurava demonstrar que toda a propriedade tem na sua raiz um ato de roubo, atacando o conceito de renda, que seria o direito de exigir algo a troco de nada. Proudhon identificava uma parcela da população como produtores de riqueza (os trabalhadores) e outra como os seus usurpadores (os proprietários). Concluiu que a propriedade era impossível, só podendo existir como ficção jurídica imposta pela força através do Estado: os cidadãos só estariam livres da imposição da propriedade numa sociedade onde o Estado não existisse. Proudhon veio a ser, por isso, considerado o pai ideológico do anarquismo: ele, porém, era adversário de qualquer espécie de violência e do próprio conceito de revolução. 

No seu relatório a respeito desse festival [comemorativo da proclamação da República Francesa de 1792], Engels escrevia que “atualmente a democracia é o comunismo.

No festival operário comemorativo da proclamação da República Francesa de 1792, celebrado em Londres em 1845, o manifesto de convocação declarou que “os democratas de todos os países desejam que a igualdade à qual aspirou a Revolução Francesa renasça na França e se estenda a toda a Europa”. No seu relatório a respeito desse festival, Engels escrevia que “atualmente a democracia é o comunismo. A democracia transformou-se em princípio proletário, princípio de massas”. A Liga dos Justos tinha organizado o festival junto com os cartistas ingleses e exilados revolucionários continentais. Em 1847, a última onda de atividade cartista conquistou a jornada de trabalho de dez horas: a primeira vitória “sindical” de alcance histórico da classe operária foi produto de um movimento claramente político. O Ten Hour Act culminou uma batalha de quase duas décadas (o Ten Hour Movement). A lei tornou-se possível graças à aliança tácita da burguesia industrial com a classe operária, em oposição à aristocracia latifundiária. Em troca da jornada de dez horas de trabalho, as classes trabalhadoras apoiaram os esforços dos representantes liberais para abolir a proteção cerealífera (o que era contrário aos interesses dos senhores da terra). 

A restrição legal da jornada de trabalho enfrentou resistência dos proprietários de fábricas nos primeiros momentos da sua implantação. Muitos destes colocavam-se acima da lei, além de contarem com a recomendação dos juízes (originários da classe capitalista) para que os inspetores de fábrica do Estado fizessem “vista grossa à (não) aplicação da lei”. A “jornada de trabalho legalmente limitada”, segundo Marx, apenas “esclarece quando termina o tempo que o trabalhador vende e quando começa o tempo que a ele mesmo pertence”.

Em finais de 1848, depois do meeting de Kennington Commons, o movimento cartista já estava esfacelado e derrotado. No final dessa década, o movimento dividiu-se: os seus membros intelectuais e de classe média agruparam-se na Associação Nacional para a Reforma Parlamentar e Financeira; os seus membros operários, por sua vez, apoiaram a Associação Nacional da Carta (dirigida por Ernest Jones e George Harney) e a Liga Nacional da Reforma (dirigida por Bronterre O’Brien), ambas de programa socialista. Harney e Jones mantinham estreito contacto com os exilados operários e artesãos alemães, junto dos quais Marx e Engels gozavam de ampla influência.

Com o declínio e o fim do cartismo fechou-se a primeira etapa histórica do movimento operário, iniciada em 1795 e com centro na Inglaterra, durante a qual viveu e se desenvolveu a tradição de um radicalismo popular. Segundo Edoardo Grendi, “faltou a direção formativa e educativa de um partido político operário. Os frutos colhidos pelo sindicalismo só foram possíveis devido ao privilégio único (da Inglaterra) de uma economia imperial”. 

A sua importância histórica pode ser medida pelo facto de ter lançado e dado uma base de massas a duas reivindicações centrais do operariado, que teriam influência decisiva em futuros movimentos e na própria estruturação contemporânea das sociedades capitalistas: a) a redução da jornada de trabalho; b) o sufrágio universal e secreto. Para Georges Rudé,

“o cartismo foi, de facto, um movimento popular rico e multifacetado, herdeiro de uma tradição política radical, mas também filho das más colheitas e da pobreza, das habitações precárias, da falta de saúde e do emprego que acompanharam o crescimento de uma nova sociedade industrial”. 

O impacto das reivindicações cartistas, por outro lado, foi internacional, pois serviu de referência a movimentos operários de outros países. Em 1848, a questão do sufrágio universal foi um dos componentes da onda revolucionária que abrangeu toda a Europa. A redução da jornada de trabalho (para oito horas), por sua vez, seria a grande campanha em que se basearia internacionalmente a estruturação de partidos operários de massas. No entanto, a tentativa de usar o modelo sindicalista ou mutualista não somente para lutar por melhores salários, mas também para derrotar a sociedade existente e estabelecer uma nova, feita na Inglaterra entre 1829 e 1834, e durante o cartismo, fracassou, o que destruiu precocemente em Inglaterra o movimento proletário revolucionário, predispondo-o daí em diante para uma atuação reformista. 

A formulação programática mais transcendente foi o Manifesto Comunista, publicado em finais de fevereiro de 1848, em Londres, em língua alemã. Antes disso, Friedrich Engels tinha dado a conhecer um pequeno “catecismo” conhecido como Princípios do Comunismo. Marx levou os originais do “Manifesto” de Bruxelas, sua residência de exílio depois de expulso da Alemanha, para Londres, na última semana de fevereiro de 1848. A urgência foi ditada pela explosão da “revolução de fevereiro” em França. O Manifesto tinha sido encomendado pela Liga dos Justos, organização composta basicamente por operários e artesãos alemães exilados, ao próprio Marx. Quando o texto foi encomendado, em novembro de 1847, a opinião dominante era que a Europa estava em vésperas de uma revolução. Apesar do sentimento de urgência, Marx demorou a entregar o documento. No final de janeiro de 1848, a direção da Liga, residente em Londres, enviou a Marx uma carta impaciente:

“Informamos que o Comitê Regional de Bruxelas deverá proceder imediatamente à notificação do cidadão Marx de que se o Manifesto do Partido Comunista, cuja redação o mesmo consentiu em realizar, não chegar a Londres até terça-feira, 1º de fevereiro, maiores medidas serão tomadas contra ele. Caso o cidadão Marx não escreva o ‘Manifesto’, o Comitê Central exige a imediata devolução dos documentos que lhe foram cedidos pelo Congresso (da Liga dos Comunistas).”

A carta estava assinada por Bauer, Schapper e Moll, três operários alemães exilados em Londres, dirigentes da Liga. Marx apressou-se a concluir o documento solicitado. A publicação do Manifesto, em fevereiro de 1848, coincidiu com o início da esperada revolução. O “comunismo” diferenciava-se do “socialismo”, que era considerado uma doutrina burguesa identificada com os esquemas reformistas experimentais e utópicos dos ideólogos pequeno-burgueses. Os comunistas eram aqueles que estavam a favor do derrube revolucionário da ordem existente e do estabelecimento de uma sociedade igualitária. Em pouco mais de meio século tinha-se evoluído das primeiras e pequenas organizações operárias clandestinas até organizações maiores e à formulação de uma doutrina que propunha a constituição do proletariado como “classe dominante”. O movimento operário inglês não criou um modelo geral, mas evidenciou tendências e características que estiveram presentes em todos os países com desenvolvimento capitalista industrial. Desde os seus primórdios, o movimento operário (inglês, francês e alemão, nesta primeira fase da sua história) teve consciência de expressar as aspirações de uma classe universal.

Desde há muito tempo que nos têm vendido a ideia de que a economia opera no reino das ciências exatas, descrevendo-a como um território fatalista, governado por leis naturais e insuperáveis, onde sumos sacerdotes de fato e gravata leem o futuro nas entrelinhas das folhas de cálculo. Habituaram-nos a olhar para os humores do mercado com a mesma resignação com que olhamos para as previsões meteorológicas: fenómenos naturais contra os quais nada podemos fazer para além de aceitar o castigo.

Ao disfarçar o poder sob o manto do fatalismo, a armadilha torna-se fatal. Se a economia pertence à ordem da natureza, então contestá-la passa a ser tão absurdo como votar contra a chuva. Assim, o espaço para a escolha é eliminado, os responsáveis pelas crises tornam-se invisíveis e a política é reduzida à mera administração resignada daquilo que foi declarado impossível de mudar.

Muitas vezes, assumimos que esta ditadura da técnica resulta da ideologia dominante das últimas quatro décadas, o fruto amargo do vendaval neoliberal de Reagan e Thatcher. Porém, as suas raízes mergulham bem mais fundo.

A matriz económica contemporânea recupera uma arquitetura política desenhada no rescaldo da Primeira Guerra Mundial, quando a expansão do sufrágio, a força dos sindicatos e o espectro da revolução socialista assombravam as classes dominantes, que se deparavam com um problema novo. Manter a ordem social capitalista passou, assim, a exigir mais do que o silenciamento político ou o uso da força policial: a disciplina social teve de inventar a sua própria linguagem técnica.

A partir de então, o conflito estrutural entre capital e trabalho foi convertido numa narrativa de necessidade económica. As escolhas políticas passaram a ser apresentadas como exigências incontornáveis das contas públicas, da estabilidade monetária ou da confiança dos investidores. O que antes seria defendido abertamente como interesse de classe começou a ser imposto discretamente como recomendação de especialistas independentes.

Contudo, esta suposta neutralidade não passa de uma ilusão. Como argumenta a economista Clara E. Mattei na sua obra A Ordem do Capital, a austeridade não emergiu como uma técnica objetiva destinada a equilibrar os orçamentos públicos. Pelo contrário, constituiu-se sobretudo como um projeto político de disciplina social, operando através de três eixos complementares: fiscal, monetário e industrial.

A austeridade fiscal limita o investimento público, restringe os serviços coletivos e subordina as necessidades sociais à confiança dos credores. A austeridade monetária encarece o crédito, protege o valor dos patrimónios financeiros e utiliza o desemprego como instrumento de contenção dos salários. A austeridade industrial enfraquece os sindicatos, flexibiliza as relações laborais e transfere o poder dos trabalhadores para os proprietários do capital.

Cada uma destas engrenagens possui a sua linguagem especializada e os seus modelos matemáticos. No entanto, por debaixo da aparente neutralidade dos instrumentos, esconde-se a mesma questão de sempre: quem deve suportar os custos de uma crise e quem conserva o poder de decidir?

Para conservar esse poder, a ortodoxia económica nunca precisou de nos convencer de que o sistema é justo; a brutalidade dessa mentira seria desmentida todos os dias no desespero das ruas, na exaustão dos locais de trabalho e nos preços das casas que já ninguém consegue pagar. A sua vitória teve um carácter ainda mais sombrio, elevando a consenso a ideia de que a injustiça é inevitável. A austeridade passou a chamar-se responsabilidade; a precariedade, flexibilização; o desemprego, ajustamento; a privatização, modernização. E até a pobreza ganhou o vocabulário higiénico dos sacrifícios necessários.

Ao amputarem a palavra “política” da expressão “economia política”, os zeladores desta ordem consumaram uma violenta expropriação democrática. Mais do que usurparem recursos, confiscaram-nos a capacidade vital de imaginar alternativas. O debate público foi reduzido a um exercício de contabilidade – mais uns trocos para aqui, menos uns trocos para ali – conduzido por tecnocratas cuja principal autoridade reside em fingirem que não têm ideologia.

No fundo, a neutralidade é a máscara que a hegemonia usa para não ter de prestar contas nem pedir desculpa.

Uma taxa de juro não é apenas uma variável num modelo, é o que pode separar uma família do teto onde dorme ou uma cooperativa do investimento de que necessita.

Não existe um Orçamento do Estado, uma meta de défice, uma regra fiscal ou uma alteração da taxa de juro que seja socialmente assética. Cada número distribui possibilidades, cada regra protege determinados interesses, transfere riscos e delimita futuros. Uma taxa de juro não é apenas uma variável num modelo, é o que pode separar uma família do teto onde dorme ou uma cooperativa do investimento de que necessita. Um corte orçamental materializa-se em listas de espera intermináveis, em corpos exaustos, em escolas degradadas e em cuidados vitais sonegados.

Os números do Excel suportam tudo. As pessoas, não.

Aceitar a separação entre economia e política é aceitar que a democracia tem limites intransponíveis, terminando abruptamente à porta da fábrica, do banco, do fundo de investimento e do conselho de administração. Somos livres para escolher governos, mas impotentes perante as decisões que orientam o crédito e a produção. Somos chamados a eleger parlamentos, mas continuamos reféns das estruturas de propriedade que, à margem do voto, distribuem diariamente poder, segurança e liberdade.

O cidadão formalmente soberano transforma-se, durante grande parte da sua vida, num trabalhador subordinado, num inquilino vulnerável, num consumidor manipulado ou num devedor disciplinado. É formalmente livre perante a solidão da urna, mas tragicamente frágil perante as instituições que determinam as condições do seu trabalho, o preço do seu teto e a dimensão do futuro que lhe é permitido ambicionar. Assim, a democracia política convive com uma espécie de absolutismo económico.

A resposta a este absolutismo não pode ser a simples expansão da autoridade do Estado, porque politizar a economia não significa entregar cada decisão a um ministério, substituir os mercados por decretos ou trocar a dominação do capital pela tutela de uma burocracia central. A prova é que uma empresa nacionalizada pode continuar a silenciar os trabalhadores, ou um banco público pode permanecer governado como uma instituição privada. Uma sociedade emancipada não se ergue convertendo cidadãos em tutelados.

Um corte orçamental materializa-se em listas de espera intermináveis, em corpos exaustos, em escolas degradadas e em cuidados vitais sonegados.

Neste ponto, pulsa a intuição libertária do socialismo: não basta socializar a propriedade, é necessário democratizar o poder. Alterar a titularidade jurídica sem alterar a relação de forças entre quem decide e quem obedece apenas desloca a autoridade de um polo para outro. A emancipação material exige que o trabalhador e a comunidade tomem lugar à mesa das instituições que governam as suas vidas.

A alternativa reside para lá da dicotomia entre mercados soberanos e Estados omnipotentes. Cooperativas de trabalhadores, empresas cogeridas, mutualidades, fundos sociais de investimento, serviços públicos universais governados com participação dos seus profissionais e utentes, bem como formas de propriedade municipal ou comunitária permitem distribuir o poder económico sem renunciar à coordenação coletiva.

Nada obriga estas instituições a permanecerem pequenas ou isoladas, uma vez que podem federar-se, partilhar tecnologia, mobilizar investimento e coordenar setores inteiros através de regras comuns e planeamento democrático. O problema da escala não exige um centro que tudo controle, mas sim instituições autónomas capazes de cooperar.

Imaginar uma economia socialista não implica decretar a abolição da iniciativa individual ou de toda a troca mercantil. Implica, isso sim, a recusa do mercado como autoridade suprema da sociedade, subordinando-o a instituições democráticas e impedindo que a propriedade conceda a alguns o direito de governar a vida de muitos. A saúde, a educação, a habitação, a energia, a água e os cuidados não podem estar reféns de lógicas de rentabilidade, porque constituem os alicerces materiais da própria liberdade.

A liberdade de escolha abstrata é uma ficção se não for acompanhada pela capacidade material de recusar. O trabalhador preso a um emprego precário pela ameaça da pobreza, ou a família asfixiada pelo preço da renda, conhecem bem esta diferença. Onde a sobrevivência implica a obediência, a liberdade torna-se um privilégio.

O crédito revela esta dimensão com particular clareza, visto que não se trata apenas de dinheiro emprestado, mas sim de uma autorização para antecipar o futuro. Quando o sistema financeiro privilegia a especulação imobiliária e concentra recursos em atividades rentistas, está a decidir silenciosamente que futuros podem ou não nascer. Democratizá-lo não significa entregar cada empréstimo ao governo, mas distribuir o poder de decidir sobre o investimento: fortalecer instituições financeiras públicas, cooperativas e mutualistas; e orientar recursos para a habitação, a transição ecológica, a economia social e a transformação produtiva.

O mesmo princípio deve estender-se à empresa. Quem cria a riqueza deve participar nas decisões sobre a sua utilização, retirando o investimento e o planeamento económico tanto da rentabilidade privada de curto prazo como do controlo exclusivo de burocracias centralizadas.

Devolver a economia à democracia significa levar a decisão coletiva aos lugares onde se organiza a vida comum: ao trabalho, ao crédito, à propriedade, ao investimento e aos serviços essenciais. Esta transformação exige a intervenção do Estado, mas não pode ficar confinada a ele. Cabe ao poder público garantir direitos universais, limitar a concentração económica e assegurar as condições para que os próprios trabalhadores e comunidades organizem a produção, o crédito e os bens comuns.

Se a esquerda se mantiver resignada a distribuir com maior justiça os resultados de uma economia governada por outros, chegará sempre demasiado tarde. A sua verdadeira missão não passa por administrar a ordem existente com mais compaixão, mas por disputar as instituições que decidem, muito antes da distribuição, quem possui, quem investe, quem trabalha e quem obedece.

O socialismo libertário ergue-se na recusa de escolher entre a tirania do capital e a tutela do Estado. O seu horizonte é uma sociedade em que o poder esteja suficientemente distribuído para que ninguém domine, e suficientemente articulado para que todos cooperem.

A economia é política, sempre. A tarefa do socialismo é resgatá-la do governo de poucos sobre a vida de muitos, transformando-a na construção democrática de um futuro comum.

A Revolução Francesa concluiu com a derrota da sua ala esquerda (os jacobinos), mas estes tiveram seus herdeiros radicais, a Conspiração dos Iguais de 1796. Essa fração propôs um programa de propriedade comunal para aprofundar a revolução, uma espécie de socialismo agrário. Os trabalhadores se consideravam parte das camadas populares da nação, e ficaram presos a essa ideologia. A sua privação de direitos só podia ser eliminada exigindo para todos os cidadãos o mesmo direito a determinar a atividade do poder político, de modo que não se abusasse do Estado em proveito de uns poucos. Reclamaram para si próprios os direitos de liberdade correspondentes ao direito natural. Mas não fizeram exigências diferentes do pensamento dos democratas burgueses radicais. Na prática, porém, foram além desse patamar. A consciência de classe dos trabalhadores certamente ainda não existia claramente em 1789, durante a Revolução Francesa. Fora da Grã-Bretanha e da França, ela era quase totalmente inexistente. 

A expressão “classe trabalhadora” apareceu nos escritos trabalhistas ingleses logo após 1815. Nem todos os cidadãos eram trabalhadores, mas todos os trabalhadores conscientes pertenciam a esse movimento, as consciências “jacobina” e proletária complementavam-se. A experiência da classe operária dava aos pobres as instituições para sua defesa diária, o sindicato e a sociedade de auxílio mútuo, e as armas para a luta coletiva, a solidariedade e a greve (que por sua vez implicava organização e disciplina). O complemento do sindicato era a greve geral, concebida como uma arma central da classe trabalhadora. O termo “socialismo”, por sua vez, surgiu na década de 1820, sendo adotado pelos trabalhadores em França: o termo foi usado por Henri Leroux, em 1831, na década em que a “questão social” passou para o primeiro plano da cena francesa, e em escala bem maior pelos britânicos. Por volta do início da década de 1830 já existiam, portanto, a consciência de classe proletária e suas próprias aspirações sociais, embora mais fracas e menos assentadas do que a consciência de “classe média” (situada entre a aristocracia e a população pobre) que seus patrões já possuíam. Em meados do século XIX, já era visível a expressão da nova classe trabalhadora no movimento operário; o movimento democrático, por sua vez, era a expressão prática do povo comum, proletário ou não, que a Revolução Francesa tinha colocado no palco da história como ator e não como simples vítima, um ator à procura de respeito, reconhecimento e igualdade. 

Os primeiros representantes da escola socialista foram os três grandes utopistas: Saint-Simon, Fourier e Owen, que expôs de forma sistemática, no país onde a produção capitalista estava mais desenvolvida (a Inglaterra), uma série de medidas que visavam a abolição das diferenças de classe. O traço comum entre os três estava no facto de não agirem como representantes dos interesses do proletariado que, entretanto, já havia surgido como classe social. Não se propunham emancipar a classe operária em primeiro lugar, mas a humanidade toda. Charles Fourier constituiu uma sociedade que chegou a ter, em 1848, quase quatro mil adeptos, publicando o jornal A Democracia Pacífica. A partir de 1822, empreendeu a construção de comunidades (falanges) que, associadas, constituíam o falanstério. Neste, entre 1600 e 1800 pessoas trabalhavam em regime comunitário, dedicadas igualmente à agricultura e à indústria, que deviam se desenvolver harmoniosamente, evitando também o embrutecimento produzido nos homens pela realização de um só tipo de trabalho. Os falanstérios, construídos em França e nos EUA, fracassaram (devido à concorrência das empresas capitalistas). Alguns discípulos de Fourier, como Victor Considérant (1808-1893), convergiram com o nascente movimento operário. Considérant bateu-se, ao lado dos operários nas barricadas do faubourg (bairro) de Saint-Antoine, em junho de 1848: ele tinha já compreendido, por sua própria experiência, que era inútil fazer apelo à generosidade dos ricos e dos mecenas para melhorar a sorte do proletariado.

Segundo Engels, “o socialismo e comunismo crítico-utópico fracassaram não só por causa do estado embrionário do próprio proletariado, como também devido à ausência das condições materiais de sua emancipação, condições que apenas surgem como produto da época burguesa”. Para diferenciar-se do socialismo paternalista ou filantrópico dos intelectuais burgueses, as doutrinas que apregoavam a autoemancipação da classe operária passaram a se identificar no comunismo. O desenvolvimento da classe operária criou as bases sociais para a superação do socialismo semifilantrópico, tanto em França como na Inglaterra: “Se os utopistas foram utopistas é porque, numa época em que a produção capitalista estava ainda tão pouco desenvolvida, eles não podiam ser outra coisa. Se foram obrigados a tirar das suas próprias cabeças os elementos de uma nova sociedade, é porque, de uma maneira geral, estes elementos não eram ainda bem visíveis na velha sociedade; se limitaram a apelar para a razão para lançarem os fundamentos de seu novo edifício porque não podiam, ainda, fazer apelo à história contemporânea.”

Se Saint-Simon e Fourier haviam “tirado da cabeça” o seu sistema socialista, foi, ao contrário, pela via da prática que Robert Owen (1771-1858), no país da indústria mais desenvolvida, elaborou seu próprio sistema socialista. Ele fora fortemente influenciado por Jean Jacques Rousseau e pela filosofia das luzes, e acreditava na possibilidade de educar o homem (sem distinção de classes). A sua grande ideia era a de tornar o mundo racional, e racional significava moral. Mas foi essencialmente devido à sua posição de diretor de uma fábrica, através do contacto com a prática, que veio a elaborar seu socialismo. Na sua empresa, em New Lanark (Escócia), Owen (que tinha nascido num lar operário) reduziu a jornada de trabalho de 16 para 10 horas diárias. Não aceitou o trabalho de crianças menores de dez anos e criou para elas escolas gratuitas e laicas, além de creches. Manteve a higiene da fábrica, combateu o alcoolismo e criou casas de repouso para a doença e a velhice. Conseguiu fazer isso sem que minguasse a produtividade da empresa. Mas, apesar deste exemplo, os capitalistas viram nele um perigo, vindo a ser duramente criticado no Parlamento entre 1817 e 1820, e também perseguido, o que o obrigou ao exílio. Nos EUA tentou fundar, sem sucesso, colónias socialistas. De volta a Inglaterra, Robert Owen criou a National Equitable Labour Exchange, onde produtos fabricados pelos trabalhadores eram trocados por outros que tivessem custado o mesmo tempo de trabalho. 

O sistema fracassou (porque muitos trabalhadores “inflacionavam” o trabalho realmente feito, e porque os produtos artesanais passaram a concorrer em desvantagem com os industriais), mas a National Equitable foi o antecedente organizativo da primeira central sindical inglesa. Robert Owen passou então a trabalhar nos sindicatos, chegando a propor, num congresso que presidiu, em 1838, a greve geral e a luta de classes. Owen morreu como militante socialista da classe operária: devido a isso, muitos dos seus discípulos “filantrópicos” o abandonaram, criticando seu "radicalismo". A grande viragem da organização operária deu-se em finais da década de 1830, na Inglaterra, com a organização da Carta do Povo [People’s Charter]. O cartismo nasceu na base da experiência do movimento pela imprensa popular (chamada imprensa “não taxada”). A iniciativa correspondeu a um grupo de artesãos londrinos que, em junho de 1836, constituíram a London Working Men’s Association, que conquistaria apoio nacional no ano seguinte, em torno da ideia de uma petição ao Parlamento em favor da reforma política (sufrágio universal). O cartismo teve como base a People’s Charter, escrita pelo radical William Lovett, e enviada ao Parlamento inglês. A estratégia utilizada pelos cartistas girava em torno da recolha de assinaturas, que era realizada nas oficinas, nas fábricas e em reuniões públicas, através de uma série de petições nacionais, enviadas à Câmara dos Comuns. Ativistas operários radicais como Harney e O’Connor, influenciados diretamente pelos comunistas alemães exilados, não foram inicialmente aceites na sociedade, e iniciaram uma campanha independente.

A reforma eleitoral de 1832 (Reform Act), arrancada pela burguesia industrial à monarquia, aumentara o colégio eleitoral inglês de 400 mil para 800 mil membros; o Parlamento aprovou também a reforma que suprimia as “cidades mortas” (pequenas cidades controladas pela nobreza), baixava o censo eleitoral e aumentava o número de deputados. A reforma satisfazia os interesses da burguesia, que ganhava espaço político, mas não o operariado, pois sobrevivia o voto qualificado (ligado à propriedade), que excluía quase toda a classe operária do exercício dos direitos políticos. A Carta foi produto de um processo de crescente organização operária na Inglaterra. Havia mais organização entre os trabalhadores especializados, como os penteadores de lã. Inicialmente, eles se cotizavam para pagar o enterro de associados; a associação passou a ter depois caráter reivindicativo. O processo de organização operária se acelerou e também se tornou mais denso. Em 1836 os operários condenados na Inglaterra em revoltas anteriores foram indultados e começaram a regressar ao país. Nesse clima, a Carta foi proclamada e organizada nacionalmente em 1838, propondo o voto universal e secreto (através de cédula), a abolição da qualificação censitária para exercê-lo (voto por nível de renda), o pagamento aos membros do Parlamento (permitindo o ingresso nele de trabalhadores), a nivelação dos distritos eleitorais, a eleição anual dos parlamentos (permitindo assim um controle mais efetivo, e a revogabilidade dos representantes parlamentares), retomando e radicalizando as propostas de John Cartwright. 

As reivindicações de luta pela liberdade já faziam parte da cultura dos artesãos e trabalhadores radicais antes mesmo da formação da sua consciência como uma classe trabalhadora independente

O movimento cartista não formulou um programa político a partir de um conjunto de ideias socialistas, como se fazia já em França, mas a partir das ideias dos reformadores parlamentares radicais. Os “seis pontos” da Carta estavam baseados no programa que a “Comissão da Reforma” em Westminster tinha rascunhado 58 anos antes. As reivindicações de luta pela liberdade já faziam parte da cultura dos artesãos e trabalhadores radicais antes mesmo da formação da sua consciência como uma classe trabalhadora independente. A composição do cartismo era heterogénea, com líderes radicais como William Lovett, em Londres, e Thomas Attwood, em Birmingham; moderados como Richard Oastler, ou socialistas jacobinos como Julian Harney e James Bronterre O’Brien. O cartismo almejou, em escala histórica, um novo estágio do desenvolvimento do movimento operário, o da passagem das sociedades secretas para as sociedades operárias de massas. Isto teve seu epicentro na Inglaterra, onde o desenvolvimento industrial era mais avançado, e a atividade da classe operária mais aberta. A Convenção Geral das Classes Operárias da Grã-Bretanha, o “parlamento operário” convocado no início de 1839 pelos cartistas, discutiu publicamente a organização da greve geral como meio de conquista do poder político. 

No seio da Associação de Operários Alemães de Inglaterra enfrentaram-se as duas concepções, pois um de seus membros mais influentes, Wilhelm Weitling (chefe espiritual da Liga dos Justos, organização de operários comunistas, que não tardou em ser afastado da associação) admitia apenas uma forma de propaganda, a das sociedades clandestinas de conspiradores, enquanto Karl Marx exigia que se pusesse fim à propaganda secreta e se transformassem as limitadas agitações subterrâneas num vasto movimento de massas. A preferência por sociedades secretas tinha sido favorecida pela repressão social e política reinante na fase precedente: Por causa do Congresso de Viena houve um florescimento de sociedades secretas, que minavam o solo da vida política e social do continente europeu. 

Em França, as associações blanquistas eram uma forma de “carbonarismo”. A Liga dos Justos surgiu da Liga dos Proscritos. Estes eram intelectuais emigrados de diversas nações. Alguns artesãos que haviam ingressado nessa Ligue des Bannis acabaram por separar-se dos intelectuais e formar a Liga dos Justos. Composta quase exclusivamente por operários, ela logo se tornou socialista, tendência que se desenvolveu por completo com o golpe de força ensaiado pelos blanquistas em 1839, no qual tomaram parte alguns membros da Liga. Enquanto a antiga desconfiança em relação aos “intelectuais” começava a desaparecer entre os operários e seus representantes, e “o proletariado ia buscar suas armas intelectuais à filosofia”, os filósofos descobriam nos operários, nesses “bárbaros” da nossa sociedade civilizada, o “elemento prático da emancipação do homem”. Depois da rebelião dos tecelões da Silésia, em junho de 1844, Marx declarava, no Vorwärts, que a Alemanha não podia “encontrar o elemento ativo da sua libertação senão no proletariado”. A fusão da ideia, da força material de classe e da organização revolucionária pavimentava o seu caminho.